ANANDA K. COOMARASWAMY:  ALGUNAS PALABRAS PîLI*

 

 

 

 

                       

 

 

 

 

 

«Para una comprensión exacta del significado original de la mayoría de los términos técnicos del budismo, es indispensable un conocimiento de su forma sánscrita».

                                         Max Müller, Sacred Books of the East, Vol. 10, liv.[1]

 

 

En el siguiente artículo se examinarán algunas palabras pŒli, con particular referencia a su tratamiento en el PTS Dictionary** y a su traducción en los volúmenes del NikŒya de la PTS, ahora completados. Las referencias son a las correspondientes ediciones, por volumen y página. Los estudios de Attha (artha), Rasa, Vya–jana y SahŒjanetta equivalen a un primer ensayo en el estudio de la retórica budista, y deben leerse juntos.

 

akaniÊÊha. El Diccionario yerra completamente el significado de esta palabra en su contexto, Sa×yutta NikŒya V.237, JŒtaka III.487, etc. No es «“no el más pequeño”, es decir, el más grande, el más elevado», sino «entre quienes no hay nadie más joven (o más pequeño) que otro». Los Devas en cuestión solo pueden ser los Maruts, de quienes «Ninguno ha salido superior ni inferior, ni ha sobrepasado la gloria media» (te ajye·ÊhŒ akani·ÊhŒsa udbhido [2] madhyamŒso mahasŒ vi vav¨dhuú, ôg Veda Sa×hitŒ V.59.6), sino que «como hermanos han crecido juntos», ôg Veda Sa×hitŒ V.60.5. Al igual que VŒyu es metafísicamente el «Viento del Espíritu», así son estos Tempestuosos vientos «Ráfagas del Espíritu». No se perderá de vista que en Maitri Upani·ad II.1 B¨hadratha (del çk·vŒkuvaµ§a, también el del Buddha), que está a punto de devenir un Œtmaj–aú (pŒli atta––è ) y un k¨tak¨tyaú (pŒli katakicco, kataµ karaö´yam), es tenido por un Marut; y que en ’dem VI.30, donde él es efectivamente k¨tak¨tyaú («todo en acto») y entra a través de la Puerta del Sol adentro del Brahmaloka, ya no es llamado por un nombre personal o de familia, sino solo como «Marut». La frase budista akaniÊÊhŒgŒmin, que aparece con parinibbŒyin en una lista de las designaciones de los «Nunca-retornadores» en varios contextos (D´gha NikŒya III.237, etc.), implica, por consiguiente, la obtención del Brahmaloka y la compañía en iguales términos de los Devas más altos, las «Ráfagas del Espíritu (Maruts)», entre quienes no hay ninguna distinción de superior o inferior o de entrados antes o después. Enteramente análoga a esta es la posición del Comprehensor, de quien se dice a menudo, por ejemplo, Sa×yutta NikŒya I.12, que él no piensa de sí mismo como «igual, o mejor que, o inferior a otros».

G. P. Malalasekera, en su Dictionary of PŒli Proper Names (Londres, 1937), cita de D´gha-NikŒya AtthakathŒ II.480, la explicación de akaniÊÊhŒ devŒ de Buddhaghosa. En esta cita, sabbehÕeva debe ser sabbe hÕeva. Por otra parte, B. no da dos explicaciones diferentes del nombre, sino solo una: las deidades akaniÊÊha se llaman así porque ninguno de entre ellos es menor en realización y virtudes[3].

 

akŒliko. En Sa×yutta NikŒya I.11-13, una Yakkh´ pregunta al Buddha lo que se entiende por la designación del Dhamma como «intemporal» (akŒliko), es decir, «eterno». El Buddha responde que la vida eterna solo puede realizarse con la comprensión de lo que-puede-decirse: «Aquellos que atienden solo a lo que puede decirse (akkheyyam, es decir, a la narración misma ŒkhyŒnam), que se apoyan en lo que puede decirse, que no comprehenden plenamente lo que puede decirse, estos caen bajo el yugo de la Muerte: pero el que comprehende plenamente lo que puede decirse, no hace ningún debate acerca del orador (akkhŒtŒraµ na ma––ati, donde la referencia de akkhŒtŒro es al Buddha mismo, como en Sutta-NipŒta 167), puesto que reflexiona para sí mismo (iti ) “Ello no es suyo”» (taµ hi tassa na hoti ), y así no comete ningún error (yena naµ vajjŒ na tassa atthi )». La Yakkh´ no comprende y pide al Buddha «que explique en detalle el significado de lo que se ha dicho resumido» (saµkhittena bhŒsitassa vitthŒrena atthaµ jŒneyyam). El Buddha expone entonces, más explícitamente, la doctrina de Œkimca––a, por medio de la cual él ha respondido ya, a uno y el mismo tiempo, a la referencia equivocada de la Yakkh´ al Buddha, como «rodeado por otros DevatŒs poderosos», y a su pregunta actual, en cuanto al significado de «atemporal» (akŒliko): «Él [el Buddha] es contrario (vivadetha, con referencia al vajjŒ tassa precedente) a quien piensa en términos de “igual, mejor o peor”», es decir, a quien considera al Buddha como «alguien». Ella todavía no comprende (como antes). El Buddha dice más explícitamente, «Al que ha acabado con el “número”, a Žl ni los dioses ni los hombres, ya sea aquí abajo o ya sea allí en el más allá, pueden alcanzar» (pahŒsi saökhaµ… taµ… nŒjjhagŒmuµ devŒ manussŒ idha vŒ huraµ vŒ ). Por último ella comprende el significado del Buddha (attham): «atemporal» solo puede aplicarse a una doctrina que no ha sido enseñada por «alguien»; el dhamma es akŒliko porque es, no la «opinión» «fechada» de Fulano (que sea un hombre o una deidad personal, es irrelevante aquí), sino la Verdad misma. Ni el Buddha ni el Dhamma están «en el tiempo», sino solo sus manifestaciones, que no deben tomarse absolutamente, sino que deben ser penetradas y verificadas. La designación del Dhamma como «atemporal» es la forma budista de la bien conocida doctrina india de la «eternidad del Veda», para la cual hay buenos equivalentes cristianos, por ejemplo, San Agustín, De lib. arb. I.6, Lex, quae summa ratio nominatur, non potest cuipiam intelligenti non incommutabilis aeternaque videri; Santo Tomás, Summa Theologica I-II.91.1, divina ratio nihil concipit ex tempore, etc. «Dhamma» difícilmente podría traducirse en Latín mejor que por Lex, quae summa ratio nominatur… aeterna… divina ratio. La objeción del erudito moderno a la doctrina de la eternidad de la Palabra, la Ley o el Dhamma, se basa sobre una comprensión errónea de lo que se quiere significar; como observó Santo Tomás, Summa Theologica, ’dem, «La Palabra Divina y la escritura del Libro de la Vida (que corresponde a la vidyŒ implicada en «JŒtavedas» y a «Providencia») son eternas. Pero la promulgación no puede ser desde la eternidad por parte de la criatura que escucha o lee». La doctrina de la eternidad de la summa ratio es la misma que la doctrina platónica de las ideas; la de su promulgación temporal corresponde a la aparición de las sombras sobre el muro de la caverna. En los textos budistas encontramos, de la misma manera, que el Dhamma se describe a la vez como sandiÊÊhiko, manifiesto, y como akŒliko, no en el tiempo. Pues, tomando las palabras de San Agustín, «Esta sabiduría no es hecha; sino que ella es en este presente, como siempre ha sido y como siempre será» (Confesiones IX.10). Hay otros muchos textos en los que el Buddha identifica a él mismo, al Dhamma y a Brahma; el Dhamma es, por consiguiente, temporal e intemporal, de la misma manera que el Brahman, una única esencia con dos naturalezas, es kŒla y akŒla (Maitri Upani·ad VI.15, etc.), «tiempo y sin-tiempo», y por lo tanto también sakala y akala, «con y sin partes». Expresado de otro modo, el Brahman es, por una parte, el brahman audible = mantram, y por otra, silente: §abda y a§abda, «vocal y silente».

 

akiriyavŒda. De la misma manera que en el brahmanismo (por ejemplo, Taittir´ya BrŒhmaöa III.12.9.7-8; Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.5.1-2; ChŒndogya Upani·ad VIII.4.4; B¨hadŒraöyaka Upani·ad IV.4.23; KaÊha Upani·ad II.14; Kau·itak´ Upani·ad I.4; Maitri Upani·ad VI.18, 35; Bhagavad G´tŒ V.15; etc.) y en el cristianismo (I San Juan 3:9; II Corintios 3:17; Gálatas 5:18; Summa Theologica I-II.93.6 ad I y II-II.180.2), los valores éticos, en último análisis, han de ser rechazados y toda responsabilidad cesa, así también en el budismo pŒli (Majjhima NikŒya I.135, 160; Majjhima NikŒya II.36-39; Dhammapada 39, 267, 412; Sutta-NipŒta 715, etc.); se sigue, ciertamente, como una cuestión de hecho, que cuando se depone para siempre todo el fardo del kamma (la operación de las causas mediatas, o «fatum»), los factores relativos de este fardo (lo que debía haberse hecho y no se hizo, y lo que no debía haberse hecho y se hizo) se desechan igualmente; este abandono de los valores éticos acompaña inevitablemente al abandono del «sí mismo» psicofísico (pŒli appŒtumo, pŒpa attŒ, anattŒ ), un abandono que se llama en el brahmanismo el «sacrificio de sí mismo» o la «conquista de sí mismo» (Œtma-yaj–a, Œtma-jaya), en el cristianismo la «anonadación de sí mismo» («el alma debe entregarse a la muerte» del Maestro Eckhart, «el odio a la propia alma» de Cristo, y «la división entre alma y espíritu» de San Pablo), y en el budismo la «conquista de sí mismo» (atta-jaya), la «doma de sí mismo» (atta-damatha), el «apaciguamiento de sí mismo» (atta-samatha), la «extinción de sí mismo» (atta-parinibbŒpana), o más explícita y técnicamente la obtención de la «estación de no ser alguien» (akiµca––Œyatana).

Se verá que la negación última de toda responsabilidad es una posición puramente metafísica y contemplativa: no puede tener ningún significado aplicable para quienquiera que es todavía «alguien», que es todavía «activo» o, en otras palabras, que está todavía «vivo». Argumentar que «yo», Fulano, no soy un agente responsable sería una ridícula confusión de pensamiento: solo el yo que no es un Fulano está libre del fardo de la responsabilidad, solo el nacido de Dios, y en el espíritu, no puede pecar. Pretender que esto puede aplicarse a «mí» (Fulano), es interpretar la doctrina de la filiación y de la theosis en el sentido satánico del paranoico. Sin embargo, ha habido algunos eruditos modernos que han pretendido ver en el «Eso eres tú» de las Upani·ads justamente una deificación tal como esta; y, por consiguiente, se han «escandalizado»: y ha habido algunos otros, los Amaurianos, por ejemplo, que fueron acusados de mantener que «como todo acto humano es el acto de Dios, no hay ninguna distinción entre el bien y el mal, y de aquí que la Naturaleza no debe ser rechazada en nada»[4]. Aquí solo estamos interesados en este último tipo de heréticos, aquellos cuya herejía o «falso punto de vista» (micchŒ diÊÊhi ) se llama en el budismo pŒli akiriyavŒda, es decir, la proposición de que, puesto que las obras se hacen sin un hacedor[5], no importa lo que «yo» hago, ya sea ello bueno o malo (D´gha NikŒya I.53): en contra de esta posición, el Buddha se proclama a sí mismo un kiriyavŒd´, y un akiriyavŒd´ porque enseña tanto lo que debe-hacerse como lo que no-debe-hacerse (Vinaya-PiÊaka I.233 sig. y Aöguttara NikŒya I.62); pero se proclama un kiriyavŒd´ s—lo en el sentido de «él que enseña que hay un debe-hacerse» en oposición al akiriyavŒd´, cuya enseñanza es que no hay ningún «debe-hacerse» (D´gha NikŒya I.115); estas distinciones dependen de una división de la palabra, a saber, akiriya-vŒd´ (que enseña un no-debe-hacerse) y a-kiriya-vŒd´ (que no enseña un debe-hacerse)[6].

En Aöguttara NikŒya II.232, Gotama es acusado de a-kiriyavŒda, y el acusador mantiene que él «enseña que no hay ningún debe-hacerse con respecto a ningún acto» (sabbakammŒnam akiriyaµ pa––Œpeti ), y es de interés que en el curso de la refutación el Buddha señala que akiriya (la palabra podría traducirse aquí por «dejar hacer») equivale a una aniquilación del mundo (ucchedaµ… lokassa), «cuya subsistencia misma consiste en la verdad, es decir, la eficacia causal, de la acción» (kammasacca, que ha de comprenderse, como en Aöguttara NikŒya II.197-98, con respecto a toda actividad corporal, vocal o mental, kŒya-, vŒc´- y mano-samŒrambha), un argumento que nos recuerda a Bhagavad G´tŒ III.8, §ar´ra-yŒtrŒpi ca te na prasidhyed akarmaöaú y III.24, uts´deyur ime lokŒ na kuryŒµ karma ced aham [7]. Ciertamente, es por esta misma razón por lo que el Buddha pone en movimiento la Rueda, en respuesta al deseo de todos los Devas, expresado por BrahmŒ, que exclama que de otro modo «¡el mundo está perdido!», nassati…, vinassati (JŒtaka I.81, Sa×yutta NikŒya I.136 sig., Majjhima NikŒya I.168, etc.). También se afirma expresamente que el Buddha «práctica lo que predica» (yathŒvŒd´  tathŒkŒr´, Aöguttara NikŒya II.24, lo cual recuerda a ôg Veda Sa×hitŒ IV.33.6, satyam ècur nara eva hi cakruú, y a ôg Veda Sa×hitŒ IX.113.5, satya-vadam-t-satya-karman): es en tanto que el Arhat, passim, como él (Buddha) ha «hecho lo que tenía que hacerse»[8] (katakicco, kataµ karaö´yam, corresponde al brahmánico k¨tak¨tyah)[9].

Así pues, ahora podemos ver fácilmente como puede ser que mientras que en UdŒna 70 se rechaza la noción de que «yo soy el hacedor» (ver ahaµkŒra), en UdŒna 45 se condena igualmente al hombre «que cuando actúa dice que “yo no soy el agente”» (yo cŒpi katvŒ na karom´ti cŒha). Como en la doctrina cristiana, las virtudes morales no pertenecen esencialmente a la vida contemplativa, sino solo dispositivamente, mientras que sí pertenecen esencialmente a la vida activa.

 

attŒ. (1º) AttŒ puede igualarse con kŒya solo en el sentido reflexivo. Por ejemplo, en D´gha NikŒya I.34, a––o attŒ dibbo rèp´ manomayo corresponde a D´gha NikŒya I.77, a––aµ kŒyaµ… rèpiµ manomayam (también en Majjhima NikŒya II.17). Esto no implica que attŒ pueda traducirse por «cuerpo», cuando cuerpo significa solo la carne; por el contrario, «cuerpo» se usa para significar toda la personalidad psicofísica, de la misma manera que en inglés nosotros hablamos de «somebody» [«algún-cuerpo» = «alguien»], y también hacemos uso de soul [«alma»] de la misma manera en expresiones tales como «not a soul was to be seen» [«no se veía un alma»]. A––o attŒ y a––o kŒyo son más bien lo que nosotros entendemos por «otro hombre», un «ser nuevo», que «espíritu» o «cuerpo», en el sentido más estricto de estas palabras. KŒya se encuentra también en el sentido general de «persona» (quisque) en Majjhima NikŒya I.206, donde tres hombres jóvenes están llevando la vida más elevada en mutua compañía: uno de ellos dice, «Yo vivo en obediencia a la voluntad de estos venerables (camaradas), sometiendo mi voluntad privada (sakaµ cittam); nosotros, Señor, somos muchos hombres (nŒnŒ… kŒyŒ, varios “cuerpos”), pero muy ciertamente una sola voluntad» (ekaµ cittam). En Aöguttara NikŒya I.168 (cf. II.68, D´gha NikŒya III.61) encontramos tanto attŒ como sar´ra (en lugar de kŒya) empleados en el mismo sentido de quis o quisque = ka§cit: se suscita la objeción de que esto es el perfeccionamiento de una única persona (ekam attŒnaµ… parinibbŒpeti ), de que esto es una adquisición de mérito que afecta solo a «alguien» (ekasar´rikaµ pu––apaÊipadaµ paÊipanno hoti ); el Buddha muestra que el abandono del mundo por parte del monje, no solo le afecta a él, sino que es «omni-efectivo» (anekasar´rikŒ ).

El Diccionario sólo apunta el significado quis o quisque, s.v. tuma (= attŒ = sánscrito tman = Œtman).

(2º) Uno de los ejemplos más destacables de lo que C. A. F. Rhys Davids llamaría un «inciso» en la tardía literatura pŒli aparece en JŒtaka VI.252, donde kŒyo te ratha-sa––Œto… attŒ va sŒrathi corresponde a KaÊha Upani·ad III.3, ŒtmŒnaµ rathinaµ viddhi, §ar´raµ ratham eva tu. El texto es de suma importancia en conexión con la «Parábola del Carro» en otras partes, notablemente en Sa×yutta NikŒya I.135 y Milinda Pa–ho XXVI sig.[10]. En el último pasaje, tan bien conocido, se muestra que de la misma manera que no hay ningún «carro» aparte de la suma de las partes componentes a las que se da convencionalmente el nombre de «carro», así no hay ningún «NŒgasena» aparte de los componentes psicofísicos del fenómeno variable al que se da convencionalmente el nombre de «NŒgasena»; el compuesto psicofísico es anattŒ, aquí y en todos nuestros textos; no hay nada sino un fenómeno (rèpa) al que pueda dársele un nombre (nŒma).

Obsérvese ahora, que de la misma manera que los repetidos análisis de la constitución psicofísica del presunto individuo acaban invariablemente con las palabras na me so attŒ, «eso no es mi “sí mismo” o “esencia espiritual”», así NŒgasena muestra que en todo lo que puede ser nombrado, ya sea «carro» o «NŒgasena», no puede encontrarse ningún ser auto-subsistente o substancia persistente. NŒgasena no niega que pueda haber un auriga distinto del carro, o un principio distinto de todo lo que puede ser llamado «NŒgasena», y de la misma manera no puede hacerse que las palabras na me so attŒ signifiquen que «no hay ningún attŒ». NŒgasena deja al auriga enteramente fuera, debido solo a que su propósito inmediato, como el del Buddha en muchos textos, es deshacer la creencia en un «sí mismo» que es ya sea físico o ya sea psíquico. Él no tiene nada que decir, por lo tanto, sobre un auriga a quien no puede darse ningún nombre, ese otro «sí mismo» (Œtman) de KaÊha Upani·ad II.18 que «jamás ha devenido alguien» (na babhèva ka§cit ), un sí mismo que solo puede definirse por la eliminación de todo lo que él no es, pero que es, verídicamente, la substancia de todos aquellos santos budistas que, como el Buddha mismo, habían realizado que todos los fenómenos son anattŒ, y habían alcanzado la «Estación de No-ser-Alguien» (Œki–ca––Œyatana). Y nosotros podemos decir, efectivamente, con UdŒna 80, que «si no hubiera este Innacido, Indevenido, Inefectuado, Incompuesto, no habría ninguna vía de escape de este mundo de nacimiento, devenir, efectuación y composición».

Si el Buddha mismo es el «auriga más preeminente y luminoso» (sŒrathi, Sutta-NipŒta 83), si el Dhamma es el auriga (Sa×yutta NikŒya I.33), si AttŒ es el auriga (JŒtaka VI.252), y el carro es inversamente, «en-espirituado» (attaniya[11], Sa×yutta NikŒya V.6), todas estas son fórmulas equivalentes: el Buddha es el Espíritu, y solo cuando Él tiene las riendas, solo cuando el Gran Sí mismo (mahattŒ, Aöguttara NikŒya I.249) está en el control, solo entonces el contemplativo «sale lejos de este mundo» en lo que se llama el vehículo-de-Brahma o el vehículo-del-Dhamma (Sa×yutta NikŒya V.6)[12].

 

attha (= artha). En Aöguttara NikŒya I.151, las cualificaciones del que enseña y del que escucha el Dhamma (la doctrina en tanto que enseñada, desitam, akkhyŒtam, etc.) son que cada uno separadamente y ambos juntos deben ser capaces de recibir (paÊisaµvedet´ )[13] tanto el attha como el dhamma[14]. Woodward [traductor del Anguttara NikŒya en la edición PTS] traduce «debe ser capaz de penetrar tanto la letra como el espíritu de ambos» y agrega en una nota que «Attha es el significado primario o de superficie; dhamma el significado aplicado»[15]. No se da cuenta de que su palabra «de ambos» implica que hay un dhamma de un dhamma. No puede haber ninguna duda de que lo que se quiere decir es «debe ser capaz de recibir tanto la aplicación como la substancia» de la enseñanza.

En la sección inmediatamente siguiente, se dice que las mismas cualificaciones son un requisito previo si el discurso (kathŒ ) ha de ser efectivo (pavattan´, traducido por Woodward como «provechoso» aquí y en el contexto similar de Aöguttara NikŒya I.125), es decir, si ha de mover al que escucha de modo que resulte la acción.

Antes de proseguir, observemos que el sánscrito artha es el propósito, la razón, el uso, el valor, la aplicación y la función, tanto como el significado, de cualquier cosa a la que se hace referencia[16]; y aunque en el pensamiento «primitivo» la función y el significado coinciden, nosotros, que ya no pensamos en los términos de símbolos adecuados, somos incapaces de tratar la función y el significado con un único acto de la mente. Esto tiene un marcado efecto sobre nuestras teorías del arte, ya sea literario o ya sea plástico. Debe entenderse que, tanto desde el punto de vista indio, como desde el punto de vista escolástico, no puede decirse que el significado de una frase ha sido transmitido, de otro modo que en la medida en que el que escucha actúa respecto de lo que se supone que ha comprendido[17]. En otras palabras, el Dhamma no puede ser comprendido aparte de su aplicación.

Por consiguiente, en Aöguttara NikŒya II.17 encontramos que el hombre que ha aprendido sólo un poco, comprende, ya sea la aplicación (attha), o ya sea la substancia de la Ley (dhamma); y así, por su audición (sutena), es «innacido» (anuppanno, una expresión que recuerda vívidamente Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa III.14.8, «En verdad, es un hombre innacido hasta que no sacrifica»). La versión de Woodward es «no conoce la letra (attham), no conoce el significado (dhammam)», es decir, lo inverso mismo de lo que se propone. En UdŒna 70, sin embargo, donde tenemos «El ciego, el que no ve, no conoce el significado ni lo que no es el significado (attham, anattham, es decir, como aplicar y como no aplicar), no conoce el texto mismo ni lo que no es el texto» (dhammam, adhammam, es decir, no sabe cuando la doctrina ha sido expresada correctamente ni cuando lo ha sido incorrectamente), la versión de Woodward «no conoce lo provechoso (attham)… no conoce el dhamma» está mucho más cerca del acierto. En UdŒna 6, «Es puro, es un Brahman, aquel en quien están la Verdad y la Doctrina (saccaµ ca dhammo ca)», saccam (= satyam) toma el lugar de attham, y equivale a vera sentenzia.

Las interpretaciones precedentes de attha y dhamma son confirmadas por dos textos JŒtaka. En JŒtaka VI.389 encontramos al Bodhisattva instruyendo a un rey, donde Cowell y Rouse traducen atthaµ ca dhammaµ ca anusŒsati por «solía instruir al rey en las cosas temporales y espirituales»[18]; la referencia es inequívocamente al Artha§Œstra y al Dharma§Œstra, un significado completamente de acuerdo con los valores relativos encontrados arriba para attha y dhamma. Finalmente tenemos JŒtaka VI.251-252, donde el rey ruega al Bodhisattva que le enseñe atthaµ ca dhammaµ ca, «la conducta y la doctrina» (Cowell y Rouse lo traducen erróneamente por «el texto sagrado y su significado», invirtiendo el sentido de los términos). Por consiguiente, el Bodhisattva le enseña cómo actuar; ha de proteger a los BrŒhmaöas y Samaöas; alimentar al hambriento; no debe poner a trabajar ni a los hombres, ni a los bueyes, ni a los caballos viejos, sino dar a cada uno su débito, puesto que ellos le sirvieron cuando estaban fuertes; brevemente, ha de evitar la inrectitud y seguir la rectitud. Entonces, «la Gran Persona, habiéndole hablado en lo concerniente a la liberalidad y a las virtudes (dŒna y s´la)… procedió a instruirle en la Ley (dhamma) por medio de la parábola del carro que otorga todos los deseos». Esta parábola del carro comienza, «Tu cuerpo se llama el carro», y concluye «El Espíritu es el auriga» (kŒyo te ratha-sa––Œto… attŒ va sŒrathi, casi verbalmente idéntica con KaÊha Upani·ad III.3; ver arriba, s.v. attŒ [2]). Tenemos aquí un ejemplo literal de lo que se implicaba con attha y de lo que se implicaba con dhamma[19].

El análisis precedente será esencial para los estudios de rasa y de vya–jana, después; ver también sahŒjanetta.

 

attham (= asta). El pŒli attha no es solo el sánscrito artha, significado, propósito, etc. (ver vya–jana), sino que algunas veces es también el sánscrito astam, «casa». En este sentido la palabra aparece en Sutta-NipŒta 1074-76: el Muni, ido como una llama se apaga con el viento, y liberado de la denominación y de la incorporación, «vuelve a casa (attham paleti )[20] y no renace» (na upeti saökhaµ, ver saökha); entonces se pregunta, en el caso del así «ido a casa» (atthaµ gato), si él «es» o «no es» y si él está para siempre bien; y la respuesta es que «para el “ido a casa” no hay ninguna medida, no hay nada por lo cual pueda ser aludido[21], cuando todas las cualidades se han borrado, todos los modos de expresión[22] también se han borrado». La expresión «ido a casa» deriva de fuentes brahmánicas, donde el Viento del Espíritu, la «Completud de la Divinidad», es la «casa» a la que retornan el Sol mismo y todas las esencias separadas; para más referencias ver SvayamŒt¨ööŒ: Janua Coeli», nota 28.

 

anatam. El texto impreso de UdŒna 80 dice duddassam anattaµ nŒma, na hi saccaµ sudassanam, pero el que es admitidamente el mejor MS. (A), y también un comentario al menos, dicen anatam por anattam, y aunque el comentador entiende por anatam «desatado», y de aquí nibbŒna (cf. Kindred Sayings, I, 236, nota 4), y aunque la traducción de Woodward dice «infinito», es casi seguro que el significado del conjunto es, «Es difícil discernir lo que es falso, y no es fácil discernir lo que es verdadero», y que anatam representa aquí a an¨tam, la antítesis regular de satyam en los contextos sánscritos. La lectura como anattam puede explicarse de dos maneras, ya sea como un error por parte del escriba, no familiarizado con la rara palabra anatam (que no está en el Diccionario, y que no puedo citarla en otros lugares aparte del enunciado de arriba)[23], o ya sea, menos probablemente, por el hecho de que lo que es anattam es también anatam = an¨tam, como podría mostrarse fácilmente partiendo de fuentes pŒli, por ejemplo, Aöguttara NikŒya I.149, donde de los dos sí mismos del hombre, el «limpio» kalyŒöa) es verdadero (saccam), y el «sucio» (pŒpa) es falso (musŒ ), Majjhima NikŒya I.135, donde el ego psicofísico es «irreal» (asat ), y similarmente Dhammapada 368; o, literalmente, partiendo de fuentes brahmánicas, particularmente VŒjasaneyi Sa×hitŒ I.5 y êatapatha BrŒhmaöa I.9.3.23, cf. Aitareya BrŒhmaöa VII.24, y êatapatha BrŒhmaöa III.9.4.2 («Los Devas son la verdad, y los hombres, inverificables»).

 

ahaµkŒra. UdŒna 70, «Aquellos que prestan oído a la noción “Yo soy el hacedor” (ahaµkŒra), o que están cautivos de la noción “Otro es el hacedor” (paraµkŒra), no comprenden este asunto, ellos no han visto el sentido»; en Aöguttara NikŒya III.337, attakŒra reemplaza a ahaµkŒra y significa la noción de que «un sí mismo, o uno mismo, es el hacedor»; en Sa×yutta NikŒya II.252 y en pasajes paralelos, se trata de comprender que «no hay ningún “yo” que hace, ningún “mí mismo” que sea el hacedor, ningún “yo soy” latente (ahaµkŒra-mamaµkŒra- [asmi-]mŒnŒnusayŒ na honti )», ya sea subjetivo o ya sea objetivo. El sentido aclara que ahaµkŒra es en realidad un compuesto KarmadhŒraya, y no literalmente el «ego-factor» o «yo-hacedor», sino la noción de que «Yo soy el hacedor». No puede haber tampoco mucha duda de que lo mismo se aplica en los contextos brahmánicos en los que, como en muchas otras tradiciones, se rechaza la noción de que «Yo soy el hacedor» (kartŒÕham iti, Bhagavad G´tŒ III.27, donde se debe a que piensa así, por lo que el sí mismo del hombre es «engañado por ahaµkŒra»), cf. Bhagavad G´tŒ V.8, Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.5.2, etc. Puede observarse que una verificación de «no ser el hacedor» solo puede hacerla el que ha alcanzado la «estación de no ser alguien» (Œkiµca––Œyatanam). Este «yo no soy el hacedor» es una posición metafísica, no una posición moral, y no debe confundirse con la herejía akiriyavŒda, la del hombre que en UdŒna 45 «aunque actúa dice que “no es yo quien soy el agente” (yo cÕŒpi katvŒ na korom´Õti cÕŒha)», y como en D´gha NikŒya I.53, donde, por consiguiente, es una cuestión de indiferencia si uno hace el bien o el mal: mientras «yo soy quien yo soy», «este hombre», yo no puedo deponer el fardo de mi responsabilidad tan fácilmente; es solo al final del camino, en el fin del mundo, y como uno «nacido de Dios», y no ya como «mí mismo», como yo «no estoy bajo la ley» (Gálatas 5:18).

 

ahetuvŒda. Una micchŒ diÊÊhi, en Aöguttara NikŒya II.31, Sa×yutta NikŒya III.73, Majjhima NikŒya III.78, agrupada con akiriyavŒda y natthikavŒda. También en Majjhima NikŒya I.408; y sinónima de ahetukavŒda en Sa×yutta NikŒya III.210. La negación de la causalidad, es decir, del kamma, en tanto que la operación de las causas mediatas (cf. Aöguttara NikŒya I.173 sig., pubbe katahetu, «por el efecto de lo que se hizo anteriormente»), es una negación del núcleo mismo de la doctrina budista expresado en la presunta confesión ye dhammŒ hetupabhavŒ…, Vinaya-PiÊaka I.405, y en incontables inscripciones; una negación a ver las cosas yathŒ-bhètam, a saber, solo como efectos. Contrariamente (hetuvŒda en Majjhima NikŒya I.409 = kammavŒda en Aöguttara NikŒya I.187), el Buddha es un «causalista» (kammavŒdi ), es decir, un «determinista» o un «fatalista» (en el sentido cristiano, donde «el fatum [destino] está en las causas creadas mismas» y «es la disposición o serie misma, es decir, el orden, de las causas segundas», Summa Theologica I.116.2; cf. Boecio, De consolatione philosophiae V.6), en lo que concierne a todas las cosas que son anattŒ, es decir, el sí mismo psicofísico compuesto de los cinco khandhas. Es doctrina tradicional que «nada en los mundos acontece por azar» (San Agustín, De diversis quaestionibus LXXXIII.34, aprobado por Santo Tomás, Summa Theologica I.116.1 ad 2); solo el hombre de poca comprensión (alpabuddhayaú) mantiene que el mundo no se produce en una secuencia ordenada (a-paraspara-bhètam, opuesto de yathŒ-bhètam), sino que es como es solo como el resultado de un ejercicio del libre albedrío (kim anyat kŒmahaitukam), y este punto de vista es equivalente a una destrucción del mundo (k·ayŒya jagataú, Bhagavad G´tŒ XVI.9). Puede señalarse que solo sobre la base de un orden del mundo (6`F:@H, ¨ta) son inteligibles las nociones de una omnisciencia y «Providencia» omnisciente (praj–Œ como en Aitareya Upani·ad V.3, y passim); si «nada acontece por azar», la posibilidad de una Providencia se sigue necesariamente. En otras palabras, solo desde el punto de vista hetuvŒda, kammavŒda podemos comprender nosotros Aitareya îraöyaka II.3.2, donde de los avij–Œna pa§avaú (= los puthujjana budistas) se dice que «devienen tales como son; en verdad, nacen de acuerdo con la Providencia» (etŒvant´ bhavanti, yathŒ praj–aµ hi bhavanti ); B¨hadŒraöyaka Upani·ad IV.4.2, donde el savij–Œnam (§ar´ram) está «poseído por el conocimiento y las obras, y la Providencia antecedente» (taµ vidya-karmaö´ samanvŒrabhete, pèrva-praj–Œ ca); y Bhagavad G´tŒ XVIII.14, donde más allá de las cuatro causas mediatas (hetu) de todo lo que un hombre emprende se reconoce como una quinta, la causa «Divina» (daivyam, sc. praj–Œnam, y admirablemente traducido por Barnett como «Providencia»). Nuestro principal objeto en esta sección ha sido mostrar la consistencia e interdependencia de las doctrinas budistas del kamma, por una parte, y de sabba––Œ, por otra.

 

akoÊita. En Sa×yutta NikŒya II.281, ŒkoÊitŒni paccŒkoÊitŒni c´varŒni, la traducción más correcta sería, pienso yo, «vestiduras de material lustrado por ambos lados».

 

Œsivisa. Según el Diccionario, «de derivación incierta». En todo caso, la aparición de la palabra es una supervivencia interesante, como lo es la de «ahi»; ambas palabras aparecen juntas en el MahŒvagga, Vinaya-PiÊaka I.24-25, donde el ahi-nŒga vencido por el Buddha en el templo del fuego de JaÊila se describe como nŒgarŒjŒ iddhimŒ Œsiviso ghoraviso… makkham asahamŒno. La palabra aparece en Aitareya BrŒhmaöa VI.1, donde el sarpa·i y mantrak¨t Arbuda es un Œ§ivi·aú, un «basilisco»; y en el Avesta como azhi-visha en Azhi-vishapa. En Sa×yutta NikŒya IV.172, los asivisŒ son las cuatro grandes familias de serpientes, y representan los Cuatro Grandes Elementos. Visha es ciertamente «veneno»; Œsi es probablemente el sánscrito Œ§i o Œ§is (quizás de la raíz Œ§i, «afilar»), en el sentido de «colmillo». îsivisa significaría entonces «de colmillo venenoso», ya sea como adjetivo calificativo a ahi, o como nombre = serpiente.

 

itthattŒ. La expresión nŒparam itthattŒya, que concluye constantemente la serie kh´na jŒti, vusitaµ brahmacariyaµ, kataµ karan´yaµ, descriptiva del Arahat, se traduce usualmente por «después de este mundo presente no hay ningún más allá» o por «no hay ningún después para él». Estas versiones no transmiten el significado y, por el contrario, afirman lo que es precisamente la herejía natthika, que consiste en la negación de un más allá (ver natthika). El significado es que «en adelante para él no hay ya ningún tal ni ninguna talidad»: no es que no haya «ningún más allá», sino que, en adelante, es impropio (akallam) hacer ninguna afirmación o negación sobre el estado del Arahat, ni puede decirse tampoco que no ve o no conoce (D´gha NikŒya II.68)[24]; su modo es sin-modo, y nosotros no podemos decir lo que él es, debido a que él no es ningún quŽ. Mucho mejor es la traducción de nŒparam itthattŒya en Majjhima NikŒya I.184 por «ya no hay más de lo que yo he sido»; esto, lo cual es verdadero para toda muerte y renacimiento, es preeminentemente verdadero para el completamente muerto, parinibbuto.

Puede observarse itthattŒ, en Aöguttara NikŒya II.82, con referencia al cambio de ocupación: «Muriendo a eso, nace a esto» (tato cuto itthattam Œgacchati ): de la misma manera, en D´gha NikŒya III.146, con referencia al descenso del Buddha del cielo de Tusita, «muriendo a eso, entró en esta condición de cosas (tato cuto itthattam Œgato)»: puesto que itthatta, en tanto que «esto», es el aspecto finito de tathatta, «eso», es decir, nibbŒna; de la misma manera que uno «viene a este» estado de ocupaciones, así uno «prosigue su vía a eso» (tathattŒya paÊipajjati, D´gha NikŒya I.175 y Sa×yutta NikŒya II.199).

Itthatta es así sinónimo de bhavŒbhava (devenir de una manera dada, o no devenir de una manera dada), pero no de bhavaµ ca vibhavaµ ca (devenir y no devenir, es decir, existencia y no-existencia). Así, en Aöguttara NikŒya II.10, iti-bhavŒbhava… taöhŒ (la sed de devenir así, o de no devenir así)[25] es un obstáculo; la variante ittha-bhŒva––athŒbhŒvam = saµsŒra en los versos: en Sutta-NipŒta 752, precisamente, es de este «ser de esta manera y no ser de ninguna otra manera» de lo que se libera el no-retornador (nissito… ittha-bhŒva––athŒbhŒvam saµsŒram nŒtivattati ). Itthatta es, entonces, la condición característica del mundo, de ser de una manera dada y de no ser de ninguna otra manera: uno no podría esperar una definición mejor de «las cosas como ellas son en sí mismas».

 

uÊÊhŒna. Literalmente «levantamiento». En Majjhima NikŒya I.354, donde es muy de noche y el Buddha yace durmiendo en la postura del león, tenemos uÊÊhŒnasa––aµ manasikaritvŒ, que ha de traducirse por alguna frase tal como «atento al pensamiento de levantarse (por la mañana)». La misma frase aparece en UdŒna 84, donde el Buddha ha yacido en la misma postura en su lecho de muerte. En ambos casos es plenamente consciente y cognitivo. En ambos casos, en tanto que es «alguien», nombrable por un nombre personal y de familia, hay una muerte de una consciencia y el surgimiento de otra, de acuerdo con Sa×yutta NikŒya I.135 (citado, s.v. natthika), aunque hay esta diferencia, que en nuestro segundo caso, el «levantamiento» que el Buddha espera no ha de ser en el cuerpo; y esto nos lleva a llamar la atención sobre el uso paralelo de utthŒna en Pa–caviקa BrŒhmaöa XXV.10.19-21, donde significa la cesación de una operación ritual, y, principalmente, esa cesación que está dentro del orden cuando los sacrificadores, en su viaje contracorriente (ver samudda), han alcanzado su meta. Similarmente en êatapatha BrŒhmaöa IV.6.9.7, sattrotthŒna. Aquí, por supuesto, utthŒna, en tanto que un «levantamiento», contrasta con sattra, en tanto que «sesión» sacrificial. Ahora bien, la vida misma es tradicionalmente una sesión sacrificial (ChŒndogya Upani·ad III.17). Es de esta sesión de lo que el Buddha espera un «levantamiento»; él no está esperando «levantarse otra vez» en el sentido temporal y común de las palabras, sino dejar la operación corporal para siempre. De hecho, quiere saborear la «recompensa final» (uÊÊhŒna-phalam) del ugghaÊita––u; y en este contexto (Aöguttara NikŒya XI.135), uÊÊhŒna corresponde, muy estrechamente, al utthŒna de Pa–caviקa BrŒhmaöa citado arriba.

 

udda. El Diccionario expresa duda de si udda no puede ser «castor» en lugar de «nutria». «Nutria» es presumiblemente el equivalente etimológico. Que udda es «nutria» queda fuera de toda duda en el Dabbhapuppha JŒtaka, donde uddhŒ caza y come pescado; y en el relieve de BhŒrhut (Alexander Cunningham, The Stžpa of Bharhut, Londres, 1879, lám. 46, fig. 2), inscrito Uda JŒtaka, en el que se representan dos animales, más semejantes a nutrias que a castores. Los castores son estrictamente vegetarianos y no cazan ni comen pescado.

UddŒraka en JŒtaka V.416 es también «nutria».

 

uyyoga. Dhammapada 235-237 se dirige al hombre en la puerta de la muerte, por quien han venido los mensajeros de Yama, y que ahora se acerca a Yama. Las palabras «Tú estás en la puerta de la disyunción (uyyoga-mukhe), y no tienes provisiones para la vía (pŒtheyyam, “viaje”)» son ciertamente reminiscentes de KaÊha Upani·ad II.9, donde Naciketas está en la puerta de Muerte (M¨tyu, Yama) desnutrido. Uyyoga (udyoga) es principal y literalmente una ruptura de vínculos tal como la que tiene lugar en una partida, e implica también la partida: así Dhammapada AtthakathŒ XI.252, uyyojesi es simplemente «partido» (similarmente udyuj en êatapatha BrŒhmaöa IV.1.5.7, y el «Udyoga» Parvan de MahŒbhŒrata); aunque más específicamente, cuando se trata de la muerte, udyoga es lo opuesto de ese saµyoga (Bhagavad G´tŒ XIII.26) por el que el Conocedor del Campo y el Campo mismo están conectados durante la vida. Udyuga en Atharva Veda Sa×hitŒ V.22.11 puede ser simplemente «enfermedad mortal» en el mismo sentido de «partida»[26]; udyuje en Atharva Veda Sa×hitŒ VI.70.2, obscuro para Whitney, es simplemente «caminar con», y su sentido pleno es «como el elefante camina con su pareja, manteniendo cerca el paso (padena padam udyuje)», o si es literalmente, «separando (su) pie del pie de ella (hastinyŒú)», es decir, caminando al lado: pues udyuj con padam, en tanto que objeto, corresponde a chid en pŒdacchida.

 

kalyŒöa. El Diccionario no señala el importante contexto, Aöguttara NikŒya I.149, en el que el «Sí mismo Limpio» (kalyŒöam attŒnam) se distingue del «sí mismo sucio» (pŒpam attŒnam); una distinción paralela a la de Aöguttara NikŒya I.249 entre el «Gran Sí mismo» (mahattŒ ) y el «pequeño sí mismo» (appŒtumo).

En «Amistad con el Limpio» (kalyŒöa-mittatŒ ) y en «Amigo Limpio» (kalyŒöa mitto), me inclino a ver no solo una referencia al entorno y a las relaciones humanas, sino también una última referencia al «Sí mismo Limpio» de Aöguttara NikŒya I.149, con el cual «Sí mismo», uno puede también ser «inamistoso» (Sa×yutta NikŒya I.57, amitten-eva-attanŒ; cf. Bhagavad G´tŒ VI.5-6, bandhur Œtmaiva ripur Œtmanaú). ¿De qué otra «amistad» podría haberse dicho que «la amistad, compañía e intimidad con el limpio» no es la mitad, sino la totalidad del Brahmacariya (Sa×yutta NikŒya V.2), o que tal amistad es «una condición singular» (ekadhammam) con la cual pude abrirse el Óctuple Sendero Ario, o si ya está abierto puede ser perfeccionado (Sa×yutta NikŒya V.37); o qué otro «amigo limpio» podría haberse descrito como el principal factor externo en el desarrollo de los siete «miembros de la sabiduría» (Sa×yutta NikŒya V.101-102)?

Es ciertamente también el kalyŒöattŒ, mahattŒ —no el pŒpattŒ, appŒtumo— el que se entiende por attŒ en Sa×yutta NikŒya I.75 (= UdŒna 47) que, siguiendo a B¨hadŒraöyaka Upani·ad II.4, IV.5 y IV.3.21 (ŒtmakŒma), alaba al attakŒmo, un término que puede traducirse por «amador de sí mismo» solo si se comprende que ha sido excluido todo lo que «no es mi sí mismo» (na me so attŒ ). Es en este sentido también como «un hombre, por caridad, debe amarse a sí mismo más de lo que ama a toda otra persona… más que a su prójimo» (Summa Theologica II-II.26.4); y similarmente Hermes, Lib. IV.6b, «ámate a ti mismo, si quieres tener sabiduría»; cf. Aristóteles, ƒtica a Nic—maco IX.8, sobre los dos significados del «amor de sí mismo». Como observa Escoto Erígena (Hermes, II.145), «El hombre a quien el hermetista describe como “amándose a sí mismo” corresponde al FB@L*"Ã@H de Aristóteles, que… demuestra ser n\8"LJ@H en el sentido de que busca JÎ 6"8`< (= kalyŒöam) para sí mismo… (y) desarrolla eso que es mejor y más elevado en sí mismo por la meditación religiosa» (es decir, jhŒna).

 

kŒmakŒra. «Hacer lo que uno quiere no pertenece al común rebaño (na kŒmakŒro hi puthujjanŒnam, Sutta-NipŒta 351)». Esta negación del libre albedrío al hombre natural tiene su paralelo en Vinaya-PiÊaka I.13, y en Sa×yutta NikŒya III.66-67, donde la proposición de que el cuerpo, la sensación, la volición, etc. son anattŒ, no yo, ni mío, ni mí mismo (na me so attŒ ), se prueba por la consideración de que si ellos fueran mí mismo o míos yo sería capaz de decir, «Que mi cuerpo (o sensación, o volición, etc.) sea así, o no así», y ello sería así, puesto que absolutamente nada puede llamarse yo o mío a menos que yo tenga pleno poder sobre ello. Sutta-NipŒta 351 implica, por supuesto, que un TathŒgata es kŒmakŒro, que puede hacer lo que quiere; y que esto es así se hace explícito en otras partes en las listas de los iddhis, que empiezan con la fórmula aham bhikkhave yŒvadeva ŒhaökhŒmi, «Yo, oh mendicantes, cualquier cosa que quiero…», Sa×yutta NikŒya II.212, etc. La palabra no aparece en los textos brahmánicos antes de las Epopeyas, pero es la misma en efecto que kŒmŒcŒrin, «movedor a voluntad», reconocible en ôg Veda Sa×hitŒ IX.113.9, anukŒmaµ caraöam, y en adelante en toda la literatura, por ejemplo, Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa III.28.3, ChŒndogya Upani·ad VIII.5.4, Taittir´ya Upani·ad III.5.

 

kèÊa (como arma). KèÊa en Milinda Pa–ho 38 no es tanto el caballete de una casa, sino más bien sinónimo de su clave de bóveda (kaööikŒ ) en la que todas las vigas convergen. Esta clave de bóveda, como lo hemos mostrado a menudo, representa el Sol en el simbolismo arquitectónico cósmico, de lo cual tenemos abundantes datos en la literatura india; y en el simbolismo microcósmico representa el brahma-randhra, o foramen escapular, por donde parte el espíritu cuando el moribundo «entrega el soplo»[27]. KèÊa es entonces, como kaööikŒ, una semejanza del Sol, y puede asumirse que, como el kaööikŒ, el kèÊa puede ser una forma perforada. Por consiguiente, podemos comprender que cuando el Yakkha de JŒtaka I.146 «tiene un kèÊa de metal, un sol poderoso, del tamaño de una clave de bóveda» (kaööika-mattaµ mahantam Œdittam ayakèÊaµ gahetvŒ ), está empuñando lo que puede ser un disco, pero más probablemente un mazo, con la forma familiar de una cabeza discoidal, y provisto con un mango que pasa a través de su orificio central, de la misma manera que el Axis Mundi pasa a través de la Puerta del Sol, y como el eje central de una casa o el humo de su hogar central pasa a través del ojo de su domo, o chimenea. Lo mismo ha de comprenderse en Jaimin´ya BrŒhmaöa I.49.9, donde una Estación, un agente del Sol, se representa como descendiendo sobre un rayo de luz, «armado con un mazo» (kèÊa-hastaú); y en êatapatha BrŒhmaöa III.8.1.15, donde «ellos no golpean a la víctima con un mazo» (na kèÊena praghnanti )[28]. Por otra parte, en Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.49.2 donde «uno debe golpear a la víctima sobre el kèÊa (kèÊe hanyŒt )», es a la coronilla de la cabeza a lo que se hace referencia, de acuerdo con la analogía microcósmica mencionada arriba.

 

gadha (¿por ga¶ha?). En Sa×yutta NikŒya V.41 se dice que los factores del Óctuple Sendero «se sumergen dentro de lo Sin Muerte (amato-ghada), tienen su más allá en lo Sin Muerte (amata-parŒyana), tienen su fin último en lo Sin Muerte (amata-pariyosŒna)». El Diccionario no tiene gadha (del sánscrito gŒh, zambullirse o sumergirse), y trata amatogadha aquí y en otras partes como amatÕogadha, es decir, -avaga¶ha. La metáfora está estrechamente emparentada a la de los ríos que llegan al Mar = NibbŒna (ver samudda): y corresponde a la palabra del Maestro Eckhart, «Sumérgete: esto es la sumersión» («en el mar sin fondo de la Divinidad»). La distinción entre una sumersión en las Aguas Superiores y una sumersión en las Aguas Inferiores es, por supuesto, bien conocida; esta última corresponde al naufragio en ruta en Sa×yutta NikŒya IV.179-180.

 

gavakkha. No está en el Diccionario. En Eastern Art, III (1931), 195, supuse que no podía citarse ninguna referencia para un gavakkha pŒli, correspondiente al gavŒk·a sánscrito (por ejemplo, en MahŒvaµsa II.36) y al gavekkha prakrito, «ventana de ojo de buey». La palabra aparece, sin embargo, en MahŒvaµsa IX.15, 17.

 

cetiya. El Diccionario omite mencionar que cetiya no es en modo alguno necesariamente un thèpa, sino que de hecho es más a menudo un árbol sagrado. Debía haberse citado la definición de las tres clases de cetiyas en el KŒlingabodhi JŒtaka (JŒtaka IV.228). Cf. Coomaraswamy, Elementos de Iconograf’a Budista, 1935, y «La Naturaleza del Arte Budista»; B. C. Law, «Cetiya in the Buddhist Literature» en Studia Indo-Iranica (1931), pp. 42-48; y V. R. R. Dikshita, «The Origin and Early History of Caityas» en Indian Historical Quarterly, XIV (1938), 440-451. La sugerencia de que la raíz cit, considerar, así como la raíz ci, construir, entran en el significado de la palabra caitya, cetiya, ha sido hecha independientemente por Dikshita y por mí mismo, sobre la base de textos tales como ôg Veda Sa×hitŒ VI.1.5, donde Agni es cetyaú (de la raíz cit ), y êatapatha BrŒhmaöa VI.2.3.9, donde los cursos del Altar del Fuego son «citayaú» (de la raíz ci ) porque fueron pre-conocidos de acuerdo con la prescripción «cetaya-dhvam» (de la raíz cit ), y porque fue cetayamŒnŒ (de la raíz cit ) como los edificadores preconocieron los cursos; y también porque el cetiya no es siempre de hecho una cosa «construida», pero sí es siempre un soporte de contemplación (caitya, como si proviniera de la raíz cit ).

 

jhŒna, samŒdhi. JhŒna es siempre «contemplación», jhŒyin» (como dh´ra) es siempre «contemplativo». La traducción habitual de C. A. F. Rhys Davids y de F. L. Woodward por «meditación» o «meditación serena» debilita enormemente los valores propios de estos términos[29]. Aún menos apropiada (y puede agregarse, más bien «Victoriana antigua») es la traducción de jhŒyino, que hace Lord Chalmer, por «aquellos que Ensueñan» y de jhŒy´ por «Ensoñación» (Sutta-NipŒta 719, 638). Contemplación, una palabra de significado preciso en los contextos europeos correspondientes, es todo menos «soñar de día». JhŒna tiende hacia, y alcanza su fin en, samŒdhi [30].

SamŒdhi es etimológica y literalmente «síntesis», y generalmente es así como mejor se traduce en contextos tanto budistas como sánscritos: dharaöa, dhyŒna y samŒdhi corresponden exactamente a consideratio, contemplatio y excessus o raptus en Richard de S. Victor y otros contemplativos cristianos; excessus y raptus implican, en el primer caso, una «salida de uno mismo» y, en el segundo, un ser «sacado de uno mismo», y, en ambos casos, un consecuente «estar en el espíritu» y así en el «Sí mismo» real de uno; pero, de estos dos términos, el último es inadecuado para los contextos indios, pues el yoga es una disciplina «activa» en vez de una disciplina «pasiva» o «mística».

En samŒdhi ya no hay ningún objeto de contemplación; en avitakka samŒdhi uno es lo que uno conoce; uno conoce, ciertamente, pero no es una segunda cosa, otra que uno mismo, lo que uno conoce; hay adaequatio rei et intellectus, como in divinis [31]. Los valores sintéticos implícitos en la expresión común ajjhataµ (adhyŒtmaµ) susamŒhito, «completamente Auto-centrado»[32], se muestran claramente en Aöguttara NikŒya II.29 (que corresponde a Aitareya îraöyaka III.2.1), donde se dice que todos los poderes del alma (kusalŒ dhammŒ ) convergen hacia un único punto, en el que se unifican, de la misma manera que las vigas de un domo convergen y se aúnan en la clave de bóveda (del techo). La posesión de iddhis depende enteramente de jhŒna y de samŒdhi, los cuales iddhis son, hablando estrictamente, «poderes» del Espíritu y no del sí mismo individual.

 

TathŒgata. En apoyo del punto de vista de que la referencia de esta palabra es al adviento del Buddha (cf. mi nota en Bulletin of the School of Oriental and African Studies IX) puede citarse Aöguttara NikŒya II.23, donde el Buddha es «TathŒgata» por virtud de su omnisciencia, infalibilidad y porque, «como él enseña, así hace» (yathŒ-vŒd´… tathŒ-kŒr´, como también en Sutta-NipŒta 357): en Sutta-NipŒta 430 e Itiv, p. 122, el Buddha es tathŒ-vŒd´. TathŒ-kŒri y tathŒ-vŒdi son paralelos de tathŒgata; tatahŒgata sería entonces, desde este punto de vista, «El que vino diciendo así y haciendo así». Sutta-NipŒta 957 tiene buddham… tŒdim… Œgatam, «El Buddha viene aquí de una manera tal». Es sugestivo Sa×yutta NikŒya IV.195, yathŒgatamaggo = Óctuple Sendero Ario. Dhammapada AtthakathŒ III.226, tusitŒ… Œgato, es otro sentido en el que él es «así-venido». Lalita vistara, cap. 26 (Lefmann, p. 423), tiene dharmacakram pravartitaµ, yasya pravartanŒt, tathŒgata ity ucyate, «Es porque hace girar la Rueda de la Ley (o la Rueda Principial) por lo que se llama “TathŒgata”»; y esto confirma la explicación de tathŒ-vŒd´, tathŒ-kŒr´, puesto que es precisamente el Dhamma lo que él enseña y el Dhamma lo que él “hace”. El texto es sin duda un eco de D´gha NikŒya III.135 (= Aöguttara NikŒya II.24), donde todo lo que el Buddha ha dicho, desde el tiempo de su Despertar al de su Deceso, «todo eso es así y no de otro modo, y por lo tanto él es llamado TathŒgata. Pues, oh Cunda, lo que el TathŒgata dice, hace; y lo que hace es lo que dice (sabbaµ taµ tathÕeva hoti, no a––athŒ. TasmŒ tathŒgatoÕti vuccati. YathŒvŒd´, Cunda, tathŒkŒr´, yathŒkŒr´ tathŒvŒd´ )»[33]. Otro tanto para tathŒ. îgata aparece tan a menudo en conexión con la venida del Buddha, como para hacer la división de la palabra tathŒ-gata muy improbable; una evidencia adicional la proporciona el hecho de que Œgata se encuentre a menudo igualmente en conexión con Agni (Œgamana es precisamente «adviento»). El TathŒgata es el «Así-venido» con referencia a alguno o a todos los «modos» de su venida, pero especialmente con referencia a su adviento como el que «practicaba lo que predicaba». Cf. sŒgatam (su-Œgatam), «Bienvenido», en sŒgataµ bhante bhagavato, D´gha NikŒya I.179 = Majjhima NikŒya I.481; que no ha de confundirse con sugata, «bien-acaeciente» o «bien-acaecido», un epíteto común del Buddha.

 

tejanam. Durante mucho tiempo ha estado en mi ánimo compilar un vocabulario de la terminología del tiro con arco sánscrita y pŒli. Las dos palabras más difíciles son kulmala y tejana. Los contextos pŒli hacen suficientemente claro el significado de esta última palabra. El Diccionario enfatiza el sentido de tij, «ser agudo», y hace de tejanam la punta o el astil de una flecha o la flecha misma: sin embargo, veremos que a lo que se alude directamente es siempre a un «calentamiento» y que lo que se implica es un «enderezamiento». Consideraremos primero los contextos sánscritos. Tejanam es un factor en la manufactura de una flecha, pero no una parte concreta de la flecha. En ôg Veda Sa×hitŒ IX.111.22 el flechero (aquí simplemente karmŒra, «artesano») aplica su oficio equipado con «cañas secas, plumas de pájaros, piedras[34] y fuego», dyubhiú, es decir, literalmente «con llamas», y, como comenta SŒyaöa tejanŒrthŒbhiú, «con el propósito de calentar» (por lo tanto, como en ôg Veda Sa×hitŒ I.53.4 etc., y en el sentido 15 de Grassmann para div). Estos cuatro requisitos corresponden a los cuatro factores de una flecha en Aitareya BrŒhmaöa I.25, donde Soma es el astil (§alya), Varuöa las plumas, Agni la punta (an´ka) y Vi·öu el tejanam (como lo es también en Taittir´ya Sa×hitŒ VI.2.3.1)[35]. En Aitareya BrŒhmaöa III.26, donde la flecha se resuelve en sus equivalentes, el tejanam deviene el «gusano ciego» (andhŒhi ). Atharva Veda Sa×hitŒ VI.57.1 es una protección de la flecha «de un solo ardor y un centenar de astiles» (ekatejanŒµ §ata§alyŒm) —por lo cual nosotros comprendemos una descarga de muchas flechas que proceden de una única fuente (como muchos rayos proceden de un único sol)— y más especialmente una protección de la insolación. En Atharva Veda Sa×hitŒ VI.49.1, donde «el mono devora el tejanam» (lo que quiera que ello signifique), no hay necesariamente ninguna referencia a una flecha[36]. En Atharva Veda Sa×hitŒ V.18.8, los dientes son metafóricamente flechas y son tapasŒbhidigdhŒú, literalmente «bien untados de ardor», e ’dem 15, i·ur iva digdhŒ… sŒ brŒhmaöasye·ur ghorŒ, «y como la flecha untada, así es esa flecha del Brahman terrible». Generalmente se ha supuesto que digdha, en este contexto y en contextos similares (puesto que B¨hŒd DevatŒ V.133, explica ôg Veda Sa×hitŒ VI.75.15 ŒlŒkta… i·vai; êatapatha BrŒhmaöa XIV.9.4.8; R II.30.23, etc.), significa «untado de veneno», y esto es, sin duda, correcto en algunos casos; en Majjhima NikŒya I.429, sallena… savisena gŒlhapalepanena es ciertamente «con una flecha fuertemente untada de veneno», pero se verá que hay otros modos y otras razones para que se «unte» una flecha.

Podemos ahora ocuparnos de los contextos pŒli. En Majjhima NikŒya II.105 y Dhammapada 80 y 145, «los irrigadores conducen el agua, los flecheros enderezan sus flechas (usukŒrŒ namayanti tejanam), los carpinteros labran (namayanti ) la madera, los instruidos se ilustran a sí mismos (attŒnaµ damayanti paö¶itŒ )». Se observará que nam no es aquí literalmente curvar, sino «doblegar», en el sentido de «control» o de «manejo», y dar la forma apropiada a un material[37]. «Los flecheros enderezan sus flechas» es una traducción legítima, aunque no literal, de lo que es realmente «los flecheros controlan su fuego»; y esta es, en algunos respectos, una traducción mejor desde el punto de vista budista, según el cual es precisamente por el control apropiado del fuego de la vida como es rectificado el «sí mismo». Sin embargo, lo que es importante en el presente contexto es la conexión de una palabra que implica calor con una metáfora que se refiere enteramente a un enderezamiento, a un ordenamiento de las cosas en la vía que deben seguir, es decir, directas a su fin.

Podemos concluir ahora con el texto de JŒtaka VI.66 y la representación correspondiente del flechero trabajando, en Bharhut (Cunningham, lám. 44, fig. 2). Se trata de una «enseñanza» de uni-intencionalidad; el flechero ve mejor con un ojo cerrado, mirando a lo largo de la flecha para ver si ella está derecha, y desatendiendo lo que podría ser visto simultáneamente por el otro ojo, si estuviera abierto. El texto dice, tasmin samaye usukŒro aögŒrakapalle usuµ tŒpetvŒ ka–jikena temetvŒ ekaµ akkhiµ nim´letvŒ ekenÕolokento ujuµ karoti, «Por ello mismo, un flechero, calentando una flecha sobre una fragua, y humedeciéndola con pasta, tenía un ojo cerrado y mirando con el otro estaba enderezando la flecha». Debería ser claro ahora por qué es esencial un calentamiento (tejanam o tapas) para la hechura de una flecha, pero no una parte concreta de una flecha. Parece también que una flecha puede ser untada, con miras a un reblandecimiento temporal, y no con veneno: las expresiones tapasŒbhidigdhŒ y dighŒ en Atharva Veda Sa×hitŒ V.18.8, 15 implican, entonces, más bien un enderezamiento que un envenenamiento de las flechas verbales del Brahman, que son «terribles», no en tanto que venenosas, sino en tanto que vuelan «directas al punto». No hay ninguna evidencia de que tejanam se refiera alguna vez al afilado de una flecha[38]. A menudo es posible traducir tejanam literalmente por «calor» o «fuego». Es posible una traducción por astil o flecha si asumimos la serie de ideas asociadas, a saber, calor para enderezar, derecho e ir directo (¨j´ta, ôg Veda Sa×hitŒ VI.75.12; ¨ju-ga, citado de un léxico como un sinónimo de «flecha»): de hecho, es de esta manera como en ôg Veda Sa×hitŒ I.110.5, tejanena (a pesar del tik·aöena §astreöa de SŒyaöa) debe significar «con una vara (derecha)», una vara comparada a una flecha o «astil» de luz, puesto que aquí manus tejanena corresponde a ra§minŒ… mame en ôg Veda Sa×hitŒ VIII.25.18; como tejanam en Atharva Veda Sa×hitŒ I.2.4 (donde es el Axis Mundi, diva-skambha) es «pilar ígneo»; y el tejanam en Majjhima NikŒya II.105 = §alyŒm, «flecha», en Atharva Veda Sa×hitŒ III.25.2, como puede verse claramente por el uso de la raíz nam en ambos contextos.

 

thèpa. En D´gha NikŒya III.117 puede observarse el significado original de stèpa, cúspide, cima, cabeza, domo, etc., donde habiendo muerto NŒthaputta, la doctrina y disciplina Nigaötha está «descabezada y sin protección (bhinnathèpe appaÊisaraöe). En JŒtaka VI.117, se describe un vimŒna, palacio, como pa–cathèpa, «de cinco domos», un significado y referencia que se encuentra en el Diccionario, s.v. thèpika. Pero el Diccionario no hace ninguna referencia a thèpikŒ de MahŒvaµsa XXXI.13, que aquí parece ser un nombre que significa «domo» —el domo, o chapitel, de un pŒsŒda, palacio. El Diccionario tiene conocimiento de thèpa solo como «tumba» y «bóveda» (dhŒtu-gabbha). La tumba budista es dhŒtu-gabbha por la función, y thèpa por su forma en domo, la cual corresponde a la forma del cráneo.

 

Dikkhita. El propósito del presente artículo es indagar si la ordenación regular budista puede igualarse o no con la iniciación (d´k·Œ )[39]. La raíz aparece en pŒli sólo muy raramente, en dikkhita = d´k·ita. En Sa×yutta NikŒya I.226, un profeta (isi = ¨·i; la palabra se usa también respecto al Buddha y a los monjes budistas) es cira-dikkhita, «iniciado hace mucho», explicado por el Comentarista como cira-pabbajita [40], «ordenado hace mucho como un Peregrino». Cira-pabbajita contrasta, por supuesto, con navo acira-pabbajita, «recientemente ordenado como Peregrino», y ambos términos son de común ocurrencia en otros contextos. JŒtaka V.138-39, que dice cira-dakkhita, se refiere a los «profetas» (isayo) en el séquito del Bodhisattva Sarabhanga-JotipŒla, que es incuestionablemente un principio solar; y esta ortografía es de interés debido a que conserva la forma de la raíz dak·, «ser capaz», puesto que el valor básico de d´k·ita, «iniciado», es precisamente «ser capacitado».

Dando ahora por sabido el conocimiento del lector sobre la significación de la iniciación en la India y otras partes[41], argumentaremos que pabbajita tiene realmente el valor de d´k·ita y, a fortiori, que upasampadŒ tiene el valor de una iniciación más avanzada. Las primeras ordenaciones fueron hechas necesariamente por el Buddha mismo, que usó las significativas palabras «Entra, monje mendicante» (ehi-bhikkhu), reminiscentes de la bienvenida, «Entra (ehi )» dirigida por el Sol al aspirante que ha respondido acertadamente a la pregunta «¿Quién eres tú?» (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa III.14.5, cf. Rèm´, Mathnaw´  I.3602-3). Si designaciones tales como «Pariente del Sol» (Œdicca-bandhu) han de tomarse literalmente, como deben serlo por todos aquellos que no están extraviados por la forma «histórica» de la «leyenda del Buddha», esto es suficiente para mostrar que tales ordenaciones eran realmente iniciaciones e invitaciones, en los sentidos etimológicos de las palabras: el Buddha histórico es ciertamente una evemerización del Agni Védico[42], que es igualmente «despertado» en la aurora (u·ar-budh) y que es la «deidad del iniciado» (agni vai d´k·itasya devatŒ, Taittir´ya Sa×hitŒ III.1.3). Tampoco se cambia nada en principio por la delegación del poder de ordenación o iniciación a otros (a quienes se hace referencia constantemente como «Hijos del Buddha», por ejemplo, Sa×yutta NikŒya I.192), puesto que una transmisión tal es a la vez necesaria y regular en las condiciones más incuestionablemente ortodoxas y, ciertamente, inevitable, si ha de haber una transmisión de una verdadera gnosis de generación en generación.

Las ordenaciones originales habían conferido el pabbajjŒ (el estatus de «Peregrino») y el upasampadŒ (la «obtención plena», y casi literalmente el estado de ser un «Adepto») simultáneamente. Después de la delegación del poder encontramos que ambos se confieren todavía juntos, pero por un «quórum» de los monjes mendicantes, a aquellos que habiendo sido tonsurados y vestido el hábito, repetían tres veces la fórmula de la «Toma de Refugio». Encontramos, entonces, que el upasampadŒ solo puede ser conferido por la recomendación de un maestro, a un monje más joven que ha venido a él como un pupilo. Al maestro se le llama upajjhŒya, literalmente «el que se acerca a»; al pupilo se le llama un saddhivihŒrika, literalmente «residente asociado», es decir, que vive con el maestro en intimidad cotidiana. La relación es formalmente paternal; el pupilo rinde al maestro servicio personal. Antes de que un maestro pueda recibir a un monje como pupilo, él mismo debe haber sido plenamente ordenado, debe haber sido un «Adepto», al menos durante diez años. Bajo estas condiciones puede, cuando lo ve conveniente, proponer al pupilo, como un candidato para el upasampadŒ, a la asamblea monástica; y el pupilo, por su parte, debe solicitar formalmente a la asamblea «extraed-me» (ullumpatu [43] mam), una fórmula sugerente de la fórmula BrŒhmaöa «como una serpiente (ahi ) podría liberarse de (nirmucyeta) su piel vieja, o como uno podría sacar (viv¨het ) una flecha de su caña (mu–jŒt ), así es él liberado (nirmucyate) de todo mal» (Jaimin´ya BrŒhmaöa II.134, etc.)[44]. Un monje plenamente ordenado o iniciado así puede, después de diez años, recibir él mismo pupilos. La sucesión de tales maestros Vinaya, desde UpŒli a Mahinda, se da en el D´pavaµsa. Todo esto tiene la apariencia del sistema de transmisión regular de padre espiritual a hijo espiritual (guru-paramparŒ ), de generación en generación, pero con una adaptación específica al carácter más comunal de la orden de «Peregrinos» (pabbajita) budista, que, desde los tiempos más remotos, se concebían como una «congregación» (saµgha), en lugar de como solitarios.

Hay también evidencias internas. La ordenación implicaba el abandono del nombre propio y del nombre familiar de uno (nŒma-gotta) —«de la misma manera que cuando los ríos alcanzan el mar, abandonan su nombre y linaje (pajahanti nŒma-gottŒni )…», y el Peregrino devenía ahora un «Hijo del Buddha» (sakya puttiya, UdŒna 55). La ordenación es, de hecho, un segundo nacimiento: encontramos junto con yato jŒto, «desde el tiempo en yo que nací», expresiones tales como «yato ariyŒna jŒtiyŒ jŒto, «desde el tiempo en que yo nací del linaje Ario» (Majjhima NikŒya, II.103), es decir, como un sakya puttiya, un «hijo del Buddha»; e incluso un pasaje más explícito, en el que Kassapa habla de su perfecta maestría y se llama a sí mismo un «hijo natural del Bienaventurado, nacido de su boca, nacido del Dhamma, formado por el Dhamma y un heredero del Dhamma» (Sa×yutta NikŒya II.221)[45].

No todo el mundo podía ser ordenado de cualquier manera. Como un ejemplo de la cualificación intelectual puede citarse el caso de los «Hombres de fuego de Largos cabellos» (aggikŒ jaÊilŒ, es decir, los ascetas brahmanes cuya deidad era Agni) a quienes podía dárseles el upasampadŒ inmediatamente, sin la prueba habitual de los cuatro meses (parivŒsa) debido a que ellos eran ya kammavŒdino y kiriyavŒdino [46], es decir, debido a que creían en la «originación causal» de todos los fenómenos cualesquiera que sean, y al mismo tiempo que hay un «debe hacerse», que ha de ser contrastado con un «no debe hacerse», o un «saber hacer» que ha de ser contrastado con un «dejar hacer» (los opuestos de estas posiciones son «herejías» bien conocidas desde el punto de vista budista). No necesitamos citar aquí la larga lista de las descalificaciones del Cullavagga, sino decir solo que estas pueden ser morales, intelectuales o físicas, y que las descalificaciones físicas incluyen una gran variedad de deformidades y trastornos[47].

Donde, como en Burma, es la regla que todos devengan monjes por un tiempo limitado, o cuando un rey budista es ordenado temporalmente[48], parece que este retiro temporal del mundo corresponde exactamente al del sacrificador védico (yaja-mŒna)[49], que se consagra a s’ mismo y, una vez iniciado (d´k·ita), durante la operación ya no es él mismo, ya no es «este hombre», un tal, hasta que se abandona la operación y él retorna entonces a sí mismo, de la Verdad a la Falsedad, y deviene una vez más «quien él es realmente» en el sentido mundanal, Fulano por nombre y linaje.

La ordenación budista, concluimos, no solo tiene la apariencia sino también la significación de una iniciación. La única alternativa posible sería considerarla como una pseudoiniciación o incluso como una contrainiciación. Esta última alternativa está manifiestamente fuera de cuestión[50]: tampoco la primera puede ser mantenida por nadie que acepta los textos en su integridad, textos en los que se describe al Buddha como más que un hombre y como del linaje del Agni y Solar.

 

natthika. Literalmente un «There-is-not-ist» [un «no-hay-ista»], o un poco más libremente, «positivista»; el término se usa, igualmente en sánscrito y pŒli, para significar aproximadamente lo que se entiende por nuestro «escéptico», «materialista», «pragmático» o «ateo». El hombre que mantiene que «no hay ningún otro mundo» (natthi paro loko)[51] a pesar del hecho de que «hay ciertamente otro mundo» (santaµ yeva, kho pana paraµ lokam)[52] y en contra de los «Arhats versados en el otro mundo» (paraloka-viduno) es «un malvividor, un hombre de visión falsa (herético), un negador» (duss´lo… micchŒ-diÊÊhi natthikavŒdo, Majjhima NikŒya I.403, cf. Aöguttara NikŒya II.31 y Sa×yutta NikŒya III.73). Natthika, en Sa×yutta NikŒya I.96, no significa «vacío de mano» o «uno que niega la limosna»(!) sino un «negador» como arriba: no podemos comprender el comentario del traductor «nosotros no encontramos ningún paralelo a este término». En Sa×yutta NikŒya II.17 natthitŒ, «no-ismo», y atthitŒ, «es-ismo», son los dos puntos de vista extremos, de negación y afirmación, que se mantienen popularmente con respecto a lo que puede llamarse la cuestión de la realidad o persistente identidad del mundo o del individuo; en conexión con lo cual se debate, además, si es el mismo individuo el que, en esta vida o en otra, actúa y recoge a la vez la recompensa de los actos, o si uno es el que actúa y otro el que recoge. El Buddha enseña una Vía Media[53], de «Originación Causal» (paÊiccasamuppŒda), según la cual las «cosas» han de considerarse sin nada «en sí mismas»[54], y solo como fenómenos (rèpa) que han surgido de tal y tal manera (yathŒ-bhètam, «como-devienen»), a saber, en una secuencia causal ordenada. La clave de esta doctrina (afirmada también muy claramente en Majjhima NikŒya I.421) ha sido admirablemente resumida por el traductor en Kindred Sayings [= Sa×yutta NikŒya] II.22, nota: «El sujeto de la experiencia resultante es, él mismo, el resultado de la experiencia causal; a la vez tan idéntico y tan poco idéntico como es, digamos, el árbol y el brote» (o el niño y el hombre). Para nosotros hoy día, que tenemos un punto de vista animista y unos intereses psíquicos en vez de espirituales, y que, por consiguiente, consideramos que hay una identidad senciente que persiste durante toda la vida, o incluso después de la muerte[55], esto sería una solución «es-ista»[56]. Pero para el budista (como para Platón, Banquete 207DE; cf. Plutarco, Moralia 392[57]) esto no es consistente: la persistencia de una identidad, incluso de un día para otro, no es un «hecho», sino meramente una «verdad convencional»; el hecho es que, como en la parábola del mono de Sa×yutta NikŒya II.95, «voluntad, mente y conocimiento (cittam, mano, vi––Œöam», es decir, toda la personalidad mental), esto, cada día y cada noche, surge (uppajati ) como una cosa y se destruye (nirujjhati ) como otra»; y como en la parábola del carro[58], Sa×yutta NikŒya I.135, donde se dice que el nombre de «esencia» (satta) se da solo convencionalmente (sammuccŒ ) a lo que no es realmente una substancia simple, sino un agregado. De la misma manera, a la muerte, «el alma-y-cuerpo que fue en un devenir previo, se destruye sin residuo, y otro se adelanta» (purimabhave nŒma-rèpam asesaµ niruddham, a––am uppannam, Visuddhi Magga 413)», y es una herejía mantener que «esta consciencia (idaµ vi––Œöam) concurre y migra (saµdhŒvati saµsarati ) sin pérdida de identidad (ana––am, Majjhima NikŒya I.256)»[59]; y, sin embargo, no puede decirse que la muerte es una liberación automática del mal y de las obras (Milinda Pa–ho 72) debido a que «los seres (sattŒ ) son los herederos de los actos (kamma-dŒyŒdŒ )»[60]. Nunca debe perderse de vista que la doctrina tradicional no hace ninguna distinción en principio entre nuestras muertes y nacimientos diarios y la muerte y el nacimiento «cuando llega la hora»: esto, junto con una comprensión de lo que se entiende por los dos sí mismos[61] (en el budismo, el gran sí mismo o el sí mismo limpio, y el pequeño sí mismo o el sí mismo sucio) es esencial para una comprensión de toda la escritura india. En cuanto a la supervivencia de la personalidad, ya sea de un día para otro o ya sea de una vida a otra, el Buddha enseña una Vía Media de comprensión —la de la continuidad sin identidad.

Solo queda agregar que se encuentran en contextos Brahmánicos los correspondientes sánscritos nastika y nŒstikya = natthitŒ. En Maitri Upani·ad II.5, nŒstikyam está agrupado con temor, hambre, cólera, ignorancia, etc., en una larga lista de cualidades tŒmasa; Bhagavad G´tŒ II.42 da el sentido del pŒli natthika, pero no la palabra misma, así, «El estólido pronuncia palabras floridas, y su deleite está en el sentido literal de los Vedas, diciendo “No hay nada más” (nŒnyad ast´ti vŒdinaú)». De la misma manera KaÊha Upani·ad II.6, aunque sin mencionar el término nŒstika, define de hecho al «positivista» con palabras idénticas a las de Majjhima NikŒya I.403 y de JŒtaka V.228 citado arriba, a saber, como «el que sostiene que “no hay ningún otro mundo que este” (ayaµ loko nŒsti para iti mŒn´ )», es decir, el que niega que hay otras posibilidades que las posibilidades de manifestación. Para MŒnava Dharma§Œstra, nŒstikya es un ahetuvŒda y, efectivamente, un ucchedavŒda: encontramos en MŒnava Dharma§Œstra III.65 que «por la negación de la causalidad, las familias se destruyen pronto» (öŒstikyena ca karmŒöŒµ kulŒny Œ§u vina§yanti ), lo cual entendemos que significa que negar la herencia del carácter kármico del padre por parte del hijo es negar la realidad de la filiación, y así «destruir la familia», como la familia se comprende tradicionalmente: pues desde este punto de vista, donde no hay ninguna transmisión hereditaria de una vocación y de un carácter, no hay ningún linaje de familia. De la misma manera MŒnava Dharma§Œstra VIII.22, donde se destruye un reino infestado de nŒstikas; en II.11, y III.150, los nŒstikas son agrupados con los ladrones, los burladores del Veda, los descastados, los §èdras, etc., y en IV.163 y XI.67 nŒstikya es emparejado con la burla del Veda y con el crimen[62].

Concluimos que el nŒstika es un nominalista, un negador de todo, excepto de las verdades empíricas: y que la palabra puede traducirse acertadamente por «escéptico», una palabra que tiene la ventaja adicional de corresponder en valor al pŒli diÊÊhika, generalmente en el mal sentido del que mantiene opiniones falsas.

 

nŒga. Aunque en la vasta mayoría de los casos nŒga, como tipo o epíteto del Buddha u otro Arhat, es «elefante», hay un texto de especial interés, el Vamm´ka (Valm´ki ) Sutta, Majjhima NikŒya I.142-145, en el que el kh´öŒsava bhikkhu, es decir, el Arahat, se tipifica por un nŒga, que es incuestionablemente una cobra. Un cierto Deva se aparece al anciano KumŒra Kassapa y dice, «mendicante, mendicante, esto es un termitero que llamea de día y humea de noche». El Brahman responde, «toma una azada, Sumedha, y excávalo»[63]. El Deva cava, y desentierra una variedad de objetos, que se le dice que rechace, y que cave más. Al fin él llega a una cobra (nŒga), y dice, «una cobra, su reverencia (bhadante)». El Brahman responde, «déjala, no le hagas daño, venérala».

En este punto falta algo; debe comprenderse que el Deva hace quince preguntas sobre lo que se ha encontrado, y que Kassapa no puede responderlas. El Deva dice entonces a Kassapa que haga las preguntas al Buddha, cuya respuesta será convincente. Él así lo hace, y el Buddha explica que la interpretación (adhivacanam) del termitero es «el cuerpo», del fuego «los actos», del humo «los pensamientos», del Brahman «el TathŒgata, el Arahat, el Plenamente-despertado»; de Sumedha un «mendicante que es todavía un pupilo», de la azada el «conocimiento Ario», del cavado «el esfuerzo heroico»[64], de los diferentes objetos «las ataduras, etc. que han de ser rechazadas», y de la cobra (nŒga)[65] «el mendicante liberado de las salidas sucias (kh´öŒsava bhikkhu): Déjale, no le hagas daño, venérale». Nosotros sabemos por JŒtaka I.148 y Dhammapada AtthakathŒ III.147 que como un resultado de estas interpretaciones Kassapa devino un Arahat.

En otro contexto (Sa×yutta NikŒya V.47, cf. V.63), la obtención de la madurez por los mendicantes se compara al desarrollo de serpientes jóvenes (o anguilas)[66], que nacen en las colinas y bajan al mar por la vía de los lagos y ríos, y que solo alcanzan su pleno desarrollo en el mar, que es aquí un equivalente de nibbŒna, amata (ver «samudda»).

Se establece así firmemente que nŒga, en el sentido ofidiano, puede ser el símbolo de un Arahat o Buddha. Una evidencia adicional la proporciona Dhammapada 179, «A ese Buddha cuya “pradera” es infinita (ananta-gocaram), puesto que es sin pies (apadam, una metáfora para “serpiente”, y que implica también “sin dejar ningún rastro”), ¿por cuál rastro puedes tú rastrearle? (kena padena nessatha)». Este texto es estrechamente afín a B¨hadŒraöyaka Upani·ad III.8.8, donde el Brahman es acak·uú§rotraµ tad apŒöy apŒdam… anantaram, y a Muö¶aka Upani·ad I.1.6, donde el Brahman es ad¨§yam agrŒhyam agotram avaröam acak·uú§rotraµ tad apŒöy apŒdam, etc., y, puede agregarse, a Shams-i-Tabr´z, «el último paso, que hay que dar sin pies» y «en mí no hay ningún “Yo” ni ningún “Nosotros”, yo soy nada, sin cabeza, sin pies» (Rèm´, D´wŒn, pp. 137, 295).

Al mismo tiempo hemos querido señalar el paralelo en la mitología griega, donde no solo Zeus (= Dyaus Pit¨ = Varuöa = apara Brahman = Buddha parinibbuto) puede ser representado como una serpiente, sino que el Héroe entumbado es también una serpiente: Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (3ª ed., Cambridge, 1922), fig. 96 (la serpiente está, ciertamente, dentro de la tumba) es la pintura misma de un thèpa indio, tal como se erige para el Buddha (passim), o para todo parinibbuto bhikkhu (UdŒna 8). Sin llevar el tema más adelante, solo precisaremos que si la serpiente es el símbolo, a la vez de una naturaleza imperfecta que se ha de abandonar y de una naturaleza perfecta que se ha de realizar, esto corresponde al doble valor del «no ser» (1º) como un mal natural del que se ha de escapar y (2º) como un bien sobrenatural que se ha de alcanzar, y a la polaridad que es propia a todos los símbolos «negativos», y que implica, por una parte, una privación, y por otra, una liberación de toda afirmación limitativa.

 

 niccakappam. En Majjhima NikŒya I.249, donde, después de dar un discurso, el Buddha dice que él compone y concierta su corazón, le enfoca y le sintetiza (cittaµ saöÊhŒpemi sannisŒdemi ekodi-karomi samŒdahŒmi ), y que esto está en conformidad con el primer samŒdhi, «en el que niccakappaµ niccakappaµ viharŒmi», el traductor lo traduce por «en el cual Yo siempre moro». Esto es confundir niccakappam con niccakŒlam: el significado es «el cual Yo gozo, o en el cual Yo reposo, cuando quiera que Yo quiero». «Siempre» contradice a la vez el sentido del presente contexto, en el que el Buddha habla de sí mismo como entrando en este samŒdhi en un cierto tiempo, y el de pasajes tales como Majjhima NikŒya I.482, en el que el conocimiento del Buddha, en tanto que un hombre, en tanto que «Gotama, ora despierto y ora durmiendo», difiere de su conocimiento en la contemplación.

 

nibbŒyati, nibbŒna. Es familiar que nibbŒna = nirvŒöa implica la extinción de una llama. NirvŒöa es literalmente «no-soplando», o más técnicamente, «despiración»: donde nibbutam = nirvatam corresponde así a avŒtam en ôg Veda Sa×hitŒ X.129.2, tad ekam Œn´d avŒtam, y esto es el equivalente exacto de la palabra del Maestro Eckhart, DŒ diu zwei apgrŸnde in einer glicheit sweben gegeistet und engeistet («igualmente espirado, despirado»), dŒ ist ein h¯hez wesen (ed. Pfeiffer, p. 517). El Diccionario, s.v. nibbŒna, comienza, sin embargo, con la afirmación errónea de que nir-vŒ significa «soplar», ignorando el valor regularmente privativo de nis. Así pues, en tanto que nibbŒna depende de nirvŒ, nibbŒna implica una extinción o muerte por cesación de soplar, es decir, por cesación de respirar, y no una extinción por soplado, «proceso este que», como señala el Diccionario con pertinencia inconsciente a la historia de la idea, «tiende más bien a incitar el fuego que a extinguirle»: De hecho a Agni se le considera muy a menudo como «vivificado» (jètaú) o «atizado» (mathitaú) por el Viento (del Espíritu)[67], VŒta, VŒyu, MŒtari§van, con quien también puede identificarse, de acuerdo con el principio de que tanto Agni como VŒyu son «auto-encendidos» (ôg Veda Sa×hitŒ I.12.6; Aitareya BrŒhmaöa II.34). Además, las referencias más antiguas en el Diccionario son «al fuego que brota, en vez de al fuego que se apaga», para lo cual hay excelentes razones metafísicas además de las razones «éticas» a las que se refiere el Diccionario. La cuestión de un ser «apagado [de un soplido]» no surge, de hecho, en ningún tiempo en conexión con la historia de nirvŒ. El Diccionario, s.v. nibbŒpeti (causativo de nibbŒyati ), tiene, ciertamente, «enfriar por soplado» (esto repite el error señalado arriba) y cita ôg Veda Sa×hitŒ X.16.13 nirvŒpaya, dirigido a Agni, a quien se implora, efectivamente, que enfríe el terreno que ha quemado, la pira todavía humeante; pero aquí nirvŒpaya (imperativo causativo) no es en modo alguno «enfría soplando», sino «cesa de respirar», o «cesa de soplar», y de esta manera él extingue sus propias llamas. «Enfriar», aunque no por un «soplado» (que no enfriaría, sino que más bien avivaría la llama) es entonces un sentido propio de nirvŒ, causativo; y así aparece en JŒtaka III.157 sabbaµ nibbŒpaye daram, «enfría toda mi fiebre», y sobrevive en Brajabuli, por ejemplo, nŒ nibhŒy hiyŒra Œguni, «Él no puede apagar la llama en mi corazón» (S. Sen, History of Brajabuli Literature, Calcuta, 1935, p. 406). No puedo creer que nibbŒyati o nibbŒna tenga nada que ver con la raíz (v¨ ) que significa «cubrir»; por ejemplo JŒtaka VI.196 jŒla… nibbŒyati es simplemente «el fuego cesa de tirar», y así «se apaga».

Podemos proceder ahora a examinar algunos de los contextos pŒli y sánscritos en los que nibbŒyati, o sus equivalentes, significan claramente un «apagarse» el fuego, lo cual es una muerte, en el mismo sentido en que nosotros hablamos de un fuego «que no tira». De hecho, el sentido de que el fuego «se apague» es casi siempre parabólico, y su referencia es a la extinción de la llama de la vida. En Majjhima NikŒya I.487 el fuego «se ha apagado por falta de combustible» (anŒhŒro nibbuto)[68], ese alimento o combustible con el que la consciencia empírica se sustenta durante toda la «vida»: Sa×yutta NikŒya I.159 habla del «apagarse de una llama» (pajjotassa nibbŒnam): Sutta-NipŒta 19 dice «Mi techo exhala abierto, el apagado de mi fuego» (vivaÊŒ kuÊi, nibbuto gini ). No hay necesidad de decir que hay muchos tipos de «fuego», y que en muchos casos es específicamente el fuego de la cólera (kodha, Aöguttara NikŒya IV.96), o más a menudo los fuegos de la pasión, el engaño y el defecto (rŒga, moha, dosa, Sa×yutta NikŒya IV.261) los que se extinguen. En los contextos sánscritos vŒ, y nirvŒ se encuentran usualmente haciendo referencia directa a la espiración, por ejemplo, Kausitak´ BrŒhmaöa VII.9, donde se trata de los «soplos» (prŒöŒú), y estos «aunque soplan (vŒntaú) en múltiples direcciones no se extinguen» (na nirvŒnti; versión de Keith)[69]. Cuando se trata específicamente del apagado de un fuego, que ya no «tira», el verbo usual es udan [70], en el que se combinan los significados de «aspirar» y «expirar»: así en ChŒndogya Upani·ad IV.3.1, yadŒ agnir udvŒyati vŒyum apyeti, «cuando el Fuego entrega su tiro (cuando muere), entra en el Viento», lo cual recuerda a êatapatha BrŒhmaöa X.3.3.8, «cuando el Fuego se apaga (yadŒ agnir anugacchati ) es dentro del Viento donde se apaga (vŒyuµ tarhi anèdvŒti ), por lo cual ellos dicen que “Él ha expirado” (udavŒs´t )». De la misma manera, por lo que respecta al Sol, a la Luna y a los Cuadrantes, «ciertamente, establecidos en el Viento, nacen nuevamente del Viento» (vŒyor… punar jŒyante, «nacen del Espíritu»). «Y el Comprehensor de esto, cuando parte de este mundo… entra en el Viento con su soplo de vida, y estando en él y siendo de él (etanmaya eva bhètvŒ ), él deviene cualquiera de estas divinidades que él quiere, y se mueve a voluntad» (ilayati, SŒyaöa saµcarati, ce·Êati )[71]. De la misma manera, Pra§na Upani·ad III.9, «Para aquellos cuya energía ígnea ha expirado, de modo que sus energías ígneas están apagadas (tejo ha vŒ udŒnas tasmŒd upa§ŒntatejŒú) hay una regeneración (punar bhavam), por vía de la consistencia de los poderes del alma en el intelecto». No cabe ninguna duda de que el nibbŒyati budista preserva los valores que están contenidos en los textos antiguos sobre la despiración.

Sin embargo, nuestro propósito principal en esta nota es recalcar que nibbŒna, y a fortiori parinibbŒna, es siempre una muerte o transformación, y aclarar en qué sentido la muerte es un summum bonum, y coincidente con una regeneración y el poder de resurrección. De hecho, parinibbŒna es sinónimo del parimara de Aitareya BrŒhmaöa VIII.28, êŒökhŒyana îraöyaka IV.12-13, y Kau·itak´ Upani·ad II.12[72], donde «entrados en el Viento, y estando muertos, ciertamente no mueren, porque surgen de nuevo», lo cual se aplica igualmente a las divinidades y a uno mismo. Pari- no es tanto «en torno a» como (1º) «completamente», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino el completamente muerto»; y (2º) «hacia» o «en», como cuando nosotros hablamos de morir en el Señor»: que, en estos contextos, como en los citados arriba, es el Brahman identificado con «El que sopla (vŒti ) aquí», es decir, VŒyu, el mismo que no sopla allí (êatapatha BrŒhmaöa VIII.7.3.9), sino que, como tad ekam, «Ese Uno», «sopla y no sopla» (an´d avŒtam, ôg Veda Sa×hitŒ X.129.2), y que nunca «vuelve a casa», puesto que él mismo es la «casa» (astam) a la que todos los otros retornan (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa III.1.1-3; B¨hadŒraöyaka Upani·ad I.5.22), sin exceptuar al Muni liberado, tanto de lo mental como de lo físico (nŒmakŒyŒ vimutto = nŒmarèpayŒ vimutto), que, «como una chispa llevada por la fuerza del viento, «vuelve a casa» y ningún registro puede tenerse ya de él» (Sutta-NipŒta 1074); ellos han «partido con el viento»; y, como nosotros sabemos, esta expresión (vŒyogataú)[73] es lo mismo que «unificado» (eko bhètvŒ ) puesto que estas expresiones son dos modos comunes de decir «muerto» en la literatura india.

Sin embargo, debe comprenderse que hay muchas muertes, de entre las cuales, esa muerte en el curso debido, después de la cual uno es depositado sobre la pira, es sólo una muerte entre muchas otras. Todo cambio es un morir, y al mismo tiempo implica el nacimiento de un hombre nuevo (que puede ser mejor o peor que el viejo; pero, en nuestros contextos, que conciernen solo a los verdaderos Viajeros, es siempre un hombre mejor)[74], como ello es explícito en Sa×yutta NikŒya II.95, donde «voluntad, pensamiento, discriminación (citta, mana, vi––Œöa), todo esto surge como uno y se destruye como otro, cada noche y cada día», y en Aöguttara NikŒya II.82, donde, con referencia a un cambio de ocupación y estatus, se dice que un hombre «muere a uno y nace a tal otro» (tato cuto itthattam Œgacchati )[75]. Es desde el mismo punto de vista como debe comprenderse la aplicación de nibbuto y parinibbuto a seres humanos todavía vivos. El MahŒsambodhi, como un nibbŒna, es la muerte del Bodhisattva, y el nacimiento de un Buddha, el Despierto[76]; y similarmente en el caso de otros de quienes se dice que son nibbuto o incluso parinibbuto [77] aquí y ahora.

Así pues, parinibbŒyati implica, no meramente la muerte de un sí mismo, sino, como todas las muertes, cualesquiera que sean, la traída al nacimiento[78], o el hacer devenir (bhŒvanŒ ), de otro sí mismo. Cada paso en la Vía usa un «sí mismo muerto», que ahora se ve como no siendo «ni mío, ni yo», como un escalón o un peldaño; y es así como el verdadero Sí mismo del Viajero viene al ser (bhè·öur-ŒtmŒ, Aitareya BrŒhmaöa VII.15), y se revela cada vez más claramente (ŒvistarŒm-ŒtmŒ, Aitareya îraöyaka II.3.2): y el producto final, «cuando se ha hecho todo lo que tenía que hacerse» (katakicco, kataµ karaö´yam, passim; k¨tak¨tyaú en Aitareya îraöyaka II.5 y Maitri Upani·ad VI.30)[79], es el Espíritu todo mismidad, un Sí mismo acabado y perfecto (bhŒvitattŒ, passim, k¨tŒtman como en ChŒndogya Upani·ad VIII.13)[80]. ParinibbŒyati, en este sentido de «llevar a la perfección», aparece repetidamente en el llamativo texto Majjhima NikŒya I.446, donde la palabra se usa en conexión con cada una de las diez etapas del entrenamiento de un noble alazán (y no debe perderse de vista que el Mendicante cuyo sí mismo más bajo ha sido puesto bajo un control completo [attŒ sudanto] se compara a menudo a un corcel bien entrenado). Lo que hemos querido mostrar, entonces, es que parinibbuto, en el sentido de «muerto», no tiene el valor limitativo que se asocia comúnmente a esta palabra[81], sino que implica también «regenerado». Parinibbuto tiene los dos valores que son inherentes a la palabra «acabado», la cual puede significar o «muerto» (como en la expresión, «eso fue su fin») o «llevado a la perfección» (en el sentido en que nosotros hablamos de un «producto acabado»)[82]. Apenas necesitamos decir que toda perfección y toda paz implican de esta manera la muerte de todo lo que había sido imperfecto o no estaba en paz[83]; toda moción acaba cuando alcanza la meta hacia la cual se dirigía; Muerte es el «Acabador» (antaka), pero también el Eros solar, el Gran Espíritu (mahŒtman) que da la bienvenida al perfecto en el Fin del Mundo. Parinibbuto, literalmente «despirado», es así «acabado» en los dos sentidos de la palabra; y solo si nosotros entendemos esto podemos comprender plenamente por qué el fiel budista, cuando ve la tumba (thèpa) del Buddha, no es movido por la pena, sino por el «estremecimiento» (saµvejana) de la comprensión, y exclama triunfantemente, «Aquí el TathŒgata fue enteramente acabado (parinibbuto) con esa obtención de la despiración (nibbŒna) que es sin residuo de asunción».

 

nettiyŒ. Bhava-nettiyŒ no es, como se ha traducido al menos una vez, «el Ojo de la Existencia», sino los conductos de la existencia (o del devenir, o del nacimiento). De la misma manera que en Majjhima NikŒya II.105, etc., udakaµ hi nayanti nettikŒ, «los irrigadores (hacedores de canales, o “conductos” para el agua) conducen el agua». Bhava-netti se explica correctamente en el Diccionario como «conductor a una existencia renovada». Pero en êŒökhŒyana îraöyaka II.336, cf. D´gha-NikŒya AtthakathŒ 127, etc., se explica como rajju, «cuerda»: y bhava-rajju es la cuerda que le ata a uno a devenir o a una existencia renovada. Similarmente en Aitareya îraöyaka III.2, donde se afirma explícitamente que este rajju = netti es la cuerda «con la que los seres, como ganado atado por el cuello, son conducidos a tal o cual existencia». El TathŒgata es el cortador de este netti, que es la sed de existencia (D´gha-NikŒya AtthakathŒ 128), y así la cuerda que lleva a ella, hasta que es cortada. Cf. Itivuttaka, p. 94, netticchinna bhikkhu, el que ha cortado el netti, y para quien no hay ninguna existencia, sed o ansia, taöhŒ, renovada, puesto que está completamente limpio de ella, UdŒna AtthakathŒ 272. Nosotros nunca nos hemos encontrado con la expresión bhava-cakkhu (solamente maµsa-cakkhu); y el pŒli netta = netra es más a menudo «eso que conduce», por ejemplo, «riendas» (nettŒni, Sa×yutta NikŒya I.26), que literalmente «ojo», el cual, en todo caso, es un significado secundario y no primario de la palabra.

 

pacchi. En kila–ja-pacchi, JŒtaka VI.370, «cestas de juncos»; no, como lo traducen Cowell y Rouse, «rollos de estera». Las cestas de JŒtaka VI.370, con sus tapaderas, se muestran claramente en Bharhut, Cunningham lám. 25, fig. 3. El Diccionario piensa que la etimología es «dudosa», pero la raíz es ciertamente pracchad, cubrir, envolver, ocultar.

 

pŒdavŒra y pŒdacchida. Dhammapada AtthakathŒ III.216 describe el ascenso del Buddha al Cielo de los Treinta y tres, desde SŒvatthi. «levantó su pie derecho y le puso sobre la cima del Monte Yugandhara, después levantó su pie izquierdo y le puso sobre la cima del Monte Sineru (Meru), y así, en solo tres compases (tayo va pŒdavŒrŒ ) y dos zancadas (dve pŒdacchidŒni ), atravesó sesenta y ocho centenares de miles de leguas», y allí se sentó sobre el trono de oro de Indra. La versión de Burlingame, «en tres zancadas, poniendo el pie sobre la tierra solo dos veces», invierte el significado propio de las dos palabras en cuestión, y es al mismo tiempo ininteligible. PŒdavŒra es la pausa al caminar, cuando ambos pies se juntan; hay tres de tales «compases», el primero en SŒvatthi, el segundo sobre el monte Yugandhara, y el tercero sobre el monte Sineru. PŒdacchida es, como implica la palabra misma, la «separación de los pies» al zanquear: la palabra corresponde a padacchedana, padabhŒjana, y padavibhŒga, que denotan el análisis del verso para formar un texto pada, puesto que la inversa de padasaµsagga, que es padasaµdhi, implica la conjunción de ambas palabras y corresponde a pŒdavŒra. La traducción correcta no solo tiene sentido, sino que nos permite reconocer la correspondencia de las dos zancadas del Buddha con las dos primeras de las tres zancadas de Vi·öu; la cima que alcanza el Buddha en esta ocasión es solar, y la que asume sobre el Monte G¨drakèÊa, no es supra-solar, puesto que el Cielo de los Treinta y tres, que preside el Indra solar, no es un Brahmaloka ni un aspecto del NibbŒna.

PŒdavŒra y padavŒra aparecen también en JŒtaka I.213 y 506: en este último contexto es especialmente claro que hay implícita una pausa, puesto que la descripción es la de un caminar deliberado «como si a cada paso (padavŒre-padavŒre) estuviera soltando un saco de un millar de piezas de oro» —lo cual no podría hacerse sin pausa. De hecho, puede señalarse que siempre es con un solo pie como se da una zancada, y que el otro se deja atrás durante el movimiento. En el relieve de BhŒrhut (Cunningham, lám. 17, centro) que representa el subsecuente descenso en Saµkassa, vemos, por lo tanto, un solo pie sobre el peldaño superior de la escala, y el otro sobre su peldaño inferior: el descenso se hace de una sola zancada; por consiguiente, tenemos aquí la pintura efectiva de un pŒdacchida. De la misma manera, el Sol tiene regularmente «un solo pie» o rayo, con el que camina y alcanza así a cada criatura, a la que confiere su ser, ôg Veda Sa×hitŒ etc.; passim, pero los pies de Muerte (que es también el Sol), considerados como «plantados» en el corazón (h¨daye pŒdŒv atihatau, êatapatha BrŒhmaöa X.5.2.13), son dos, «y cuando los separa, parte (ŒchidyotkrŒmati )»: donde Œchidya es más bien «separar» que el «cortar» de Eggeling, puesto que, efectivamente, es un padacchida lo que tiene lugar en la muerte, cuando el espíritu «parte» (utkrŒmati ), o como en B¨hadŒraöyaka Upani·ad IV.4.3, donde «este espíritu, sacudiéndose el cuerpo y desechando la ignorancia, dando otra zancada (anyam Œkramam Œkramya), se junta a sí mismo», es decir, entra en su fuente, vuelve a sí mismo, puesto que akramya implica nuevamente un pŒdacchida».

El texto de êatapatha BrŒhmaöa continua, «y cuando él (Muerte, la Persona en el Orbe solar) asciende (utkrŒmati ), esta persona (en el ojo derecho) muere. De aquí que ellos llamen al primero (etad ) el “partido” (pretam), y dicen del segundo (asya) que «Él ha sido cortado» (Œchedi )»[84]. El preta es el Œtman inmanente, el «espíritu» que el hombre «entrega» cuando «expira», «ese otro sí mismo de él» que, habiendo hecho su trabajo, «parte» o «procede» (praiti ) cuando llega la hora (Aitareya îraöyaka II.5), mientras que atrás queda la manifestación psicofísica, de la misma manera que queda atrás un pie cuando se zanquea[85].

Debe observarse que pŒduka, en pŒli, es siempre «sandalia», y que no es un término apropiado para las huellas según se representan en el arte. En la literatura encontramos solo pada o pŒda tanto para «huella» como para «pie»; por ejemplo, en Majjhima NikŒya I.175 sig. y Sa×yutta NikŒya I.86, tathŒgatapada y hatthi-pada son «la huella del Buddha» y «la huella del elefante». La expresión pada-vala–ja aparece en Dhammapada AtthakathŒ III.194, y a la «huella del pie» dejada por el Buddha se le llama un pada-cetiya; este último es claramente el término que debe usarse en las descripciones iconográficas.

 

pabbŒhati. En el Diccionario, s.v. pabŒhati, sánscrito prabarh, prav¨h, como en KaÊha Upani·ad II.13, prav¨hya (aöum). PabbŒheyya y pabbŒÂhŒ (v.l., pavŒÂha) aparece en Majjhima NikŒya II.17, y significa «extrae» y «extraído». La referencia del Diccionario de pavŒÂha a prav¨h es ciertamente correcta, pues el pŒli mu–jaµhŒ is´kam pabbŒheyya corresponde exactamente a mu–jŒd is´kŒµ viv¨het en Jaimin´ya BrŒhmaöa II.134 y en contextos similares. La metáfora se repite en D´gha NikŒya I.77. Las versiones pŒlis muestran claramente que el significado real no es tanto «extrae la caña de su vaina» como «extrae la flecha de la caña»; si el is´kŒ no se hubiera considerado como una «flecha», no habría habido ningún propósito en las palabras a––o mu–jo a––a is´kŒ. Es evidente que cuando el flechero va a las marismas mu–ja a recoger astiles, los extrae de las plantas, las cuales son dejadas allí; y que lo que extrae es para él la «flecha», y lo que deja la «planta». La metáfora se aplica en los contextos pŒli a la extracción de un cuerpo sobrenatural de este cuerpo mortal[86]; cf. êatapatha BrŒhmaöa IV.3.3.16.

 

pŒsa. En JŒtaka III.282, Francis y Neil traducen erróneamente pŒse vijjhitvŒ por «el cual atravesó los dados»; como quiera que sea, el Bodhisatta es el sujeto de vijjhitvŒ y sècim su objeto; el significado es «perforado con un ojo». SupŒsiyam y supŒsam abajo significan «tener un ojo bien hecho».

Que pŒsa (sánscrito pŒ§a) puede significar «el ojo de una aguja» tiene un doble interés. En primer lugar, pŒ§a es esencialmente «lazo», y como tal, «lazo corredizo», etc. La aplicación de una palabra que significa «lazo» al ojo de una aguja sugiere un período en que las primeras agujas de metal se hacían de alambre con una punta curvada para formar un «lazo» u «ojo». Y en segundo lugar, porque el «ojo de la aguja» (y en particular una aguja tal como la que el Bodhisatta hace en el JŒtaka, «no puede decirse cómo, sino solo que los propósitos de los Buddhas triunfaron» [ijjhanti ]) es un aspecto reconocido de la Janua Coeli, la Puerta del Sol y la «puerta estrecha»; y puesto que pŒ§a es también «lazo corredizo» (en las manos de M¨tyu, Yama y Varuöa), entendemos que el ojal del lazo de Muerte es también otro aspecto de la Puerta, y que deslizarse a través del lazo corredizo, sin que se cierre sobre vosotros, es lo mismo que haber pasado por las fauces de Muerte, sin que se cierren sobre vosotros, de la misma manera que el «enhebrado de la aguja» es el paso de la Puerta del Sol en el simbolismo del bordado.

Hasta aquí, por supuesto, la referencia es a la «última muerte del alma», en la que, el «enhebrado de la aguja», es el paso de la Puerta del Sol. Pasar a través del ojo de la aguja, (cf. Dante, Purgatorio X.16) o evadir el lazo corredizo, puede usarse también con referencia a cualquier otro paso, puesto que todo paso implica cambio, y todo cambio un morir (a lo que era antes). Nosotros estamos interesados aquí solo en la equivalencia simbólica general del ojo de la aguja y del ojal del lazo corredizo.

 

piö¶ika. En JŒtaka VI.376 debe ser la terminación o la extremidad esférica del mango del parasol, puesto que piö¶a es una protuberancia, una bola. Esto lo apoyan los hechos de que el sánscrito piö¶aka se cita en un léxico como «cubo de una rueda», y también como una «hinchazón o protuberancia redonda»; y de que en el AupapŒtika Sètra, §16, piö¶iya corresponde a u·ö´·a en su sentido posterior de «protuberancia craneal». Cf. sŒkhŒ.

 

beluva (-paö¶u-v´öŒ ). El Diccionario tiene «flauta» (dos veces), pero esto es solamente una errata por «laúd». S.v. v´öŒ, el Diccionario tiene «laúd, mandolina… lira». Sin embargo, el v´öŒ del texto es un arpa sin columna. Para esto, y para los nombres pŒli de las demás partes y accesorios del arpa, ver Coomaraswamy, «Las Partes de un v´öŒ» en Journal of the American Oriental Society, LVII (1937), con referencias posteriores. El Diccionario, en particular, traduce erróneamente koöa, que no es «arco» sino «plectro».

 

bhè. El siguiente examen no ha de tomarse en modo alguno como un argumento contra la posición general tomada por C. A. F. Rhys Davids en To Become or Not To Become (Londres, 1937); yo estoy de acuerdo con esta posición. El examen es solo con referencia al significado de la forma futura bhavissati en Aöguttara NikŒya II.37, donde el Brahman Dona encuentra las huellas marcadas de la rueda del Buddha y, según las mira, se dice a sí mismo, «No puede ser que estas sean las huellas de un ser humano». No se niega que na bhavissati, aunque futuro en la forma, tenga aquí el valor conjetural de «no puede ser», con referencia al hecho presente, y no a un devenir futuro; el punto que hay que destacar aquí es que las huellas no son, ciertamente, las de un hombre. Antes de proseguir puede destacarse que no hay disputa alguna respecto de que la forma futura de bhè pueda tener este valor gnómico en pŒli; de entre incontables ejemplos, para no mencionar los dados por Rhys Davids misma, cito solo JŒtaka VI.364, «tu nombre debe ser AmarŒ» (tvam amarŒ nŒma bhavissati ), ciertamente con referencia al hecho presente; en JŒtaka VI.365 udakaµ na laddham bhavissati, «Debe ser que no obtuvisteis agua», es decir, en el tiempo en que se necesitaba para las cosechas. Encontramos el mismo uso en sánscrito ya en ôg Veda Sa×hitŒ I.164.39, kiµ ¨cŒ kari·yati, «¿Qué hará él con el verso?», es decir, ¿de qué utilidad es para él?

Hasta aquí todo bien. Pero en el siguiente contexto de Aöguttara NikŒya II.38, F. L. Woodward y Rhys Davids (To Become or Not To Become, p. 99) han insistido en traducir manusso… bhavissati por «¿devendrá un ser humano?», y na… manusso bhavissŒmi por «yo no devendré un ser humano», con referencia específica al futuro. Y se insiste sobre esto a pesar del hecho de que el Buddha concluye sus observaciones diciendo que todas aquellas condiciones, con arreglo a las cuales él podría haber sido un hombre (o deva, gandhabba, yakkha, etc.), han sido matadas, «de modo que yo soy el Despierto (tasmŒ buddhoÕsmi ). Justamente de la misma manera, en Milinda Pa–ho 346, encontramos que bhavissati y atthi se usan como sinónimos en una y la misma conexión, y que ambos significan «certísimamente sea» o «ciertamente es». Puede observarse también que en JŒtaka V.317, donde se hace una pregunta similar a Nanda, este responde que él es, o, literalmente, que él «ha devenido», un hombre (manussa-bhèto).

En nuestro disputado contexto tenemos, primero, un futuro con un valor conjetural admitidamente de presente; después una serie de futuros con un valor discutido; y finalmente un pronunciamiento definitivo en presente, con respecto a las preguntas y respuestas que intervienen. Nosotros no podemos pensar sino que nuestros autores fuerzan el sentido del futuro debido solo a su extrema reluctancia a permitir que el Buddha diga de sí mismo, «yo no soy un hombre, o dios, o eros, o daimón». Es cierto que en innumerables contextos de los NikŒyas se explica que un Buddha o Arhat está emancipado del ser en un modo dado, que es sin nombre, que no puede ser alcanzado o comprendido, y así sucesivamente; pero todo esto nuestros autores lo rechazarían como interpolaciones o desarrollos. Los textos me parecen autoconsistentes; para mí la «crítica elevada» de estos textos equivale a una peligrosa supresión de todo lo que en ellos no nos parece conveniente o verdadero. Yo tomo los textos como ellos están. Pero parece que fuera mucho mejor llamar a nuestro pasaje una interpolación que traducirlo en franca contradicción con la sintaxis. Se pregunta al Buddha, «¿QuŽ eres tú?» y responde, «Yo no soy un quŽ», es decir, esencialmente, como en Sutta-NipŒta 455-56, koci noÕmhi… Œkiµcano… carŒmi loke… akalla maµ… pucchi gotta-pa–ham.

 

rasa. Veremos que vya–jana se distingue de attha algo así como el sabor se distingue del alimento. En un único texto NikŒya la palabra rasa toma efectivamente el lugar que toma usualmente vja–jana: este texto es Aöguttara NikŒya I.36, donde «aquellos que obtienen el sabor del significado» es attha-rasassa… lŒbhino, y aquí nosotros difícilmente podemos dejar de observar que rasa se usa esencialmente como se usa en la retórica posterior. La historia antigua de la palabra rasa necesita un tratamiento más completo en un artículo separado, pero queremos sugerir que aún en contextos diferentes, y más antiguos que los contextos AlaµkŒra, e incluso cuando la referencia es la Deidad (so vai rasa), la palabra debe traducirse, en la mayoría de los casos, por «sabor» en vez de por «esencia». En su sentido más propio la palabra «esencia» se necesita para términos tales como bhètatŒ («ser», en principio; para atthitŒ preferiríamos decir «existencia», distinguiendo así entre esse y essentia vel quidditas, es decir, el «ser en sí mismo» e iti-bhavŒbhava, JÎ Ð< y JÎ N"4<@:g<`<). Por otra parte, hablar del «sabor» del conocimiento, o de «digerir una idea» (o de «asimilación» = adaequatio rei et intellectus), o incluso de «saborear a Dios» («Oh, saborea y ve que el Señor es bueno»), no es en modo alguno extraño al genio de las lenguas europeas, puesto que la palabra latina sapientia es etimológicamente una «saboreidad», y como lo expresa Santo Tomás de Aquino, «Quasi sapida scientia, seu scientia cum sapore (pŒli ¡savya–janam! ), id est cognitio cum amore (pŒli ¡p´ti! )», Summa Theologica, I.43.5, y II-II.45.2-3 con más referencias[87].

El attha-rasassa lŒbh´ de nuestro texto será, por supuesto, el «Gran Sí mismo», no el «pequeño sí mismo» de Aöguttara NikŒya I.249, el «Sí mismo Limpio» y no el «sí mismo sucio» de Aöguttara NikŒya I.149: es decir, como en Atharva Veda Sa×hitŒ X.8.44 es el «Sí mismo Contemplativo, Inmortal», el Espíritu que se «deleita con el sabor» (rasena t¨ptaú). En otras palabras, el sabor es la parte «inmortal» del significado: y de la misma manera que en la retórica posterior (SŒhitya Darpaöa III.2-3) a la «saboreación del sabor» (rasŒsvŒdana) se le llama la semejanza de la «saboreación del Brahman» (brahmŒsvŒdana), así aquí, puede decirse, con San Agustín, que «incluso nosotros mismos al saborear mentalmente algo eterno, no estamos en este mundo» (De Trinitate IV.20).

 

lekhaö´. Pluma, lapicero, pincel[88], o cualquier instrumento puntiagudo usado para tallar madera o marfil; nunca «estarcido», como se da también en el Diccionario. En Aöguttara NikŒya II.200, donde se describe la construcción de una canoa vaciada a partir de un árbol, el lekhaö´ es la más delicada de las tres herramientas usadas antes del pulido. El tronco se «labra con hachas», o quizás «azuelas» (kuÊhŒr´hi tacchetvŒ ), se «corta con formones» (vŒs´hi tacchetvŒ ), se «talla con la “punta de lanza”» (lekhaöiyŒ likhitvŒ ), y finalmente se «pule con un guijarro redondo» (pŒsŒnaguÂena dhopetvŒ ). Nosotros traducimos lekhaö´ por «punta de lanza», el nombre técnico de una cierta herramienta de tornear madera, teniendo presente que uno de los significados de likh es tornear (madera o marfil)[89], y porque en el caso presente, aunque no se trata de tornear, debe entenderse algo como la herramienta puntiaguda de un tallador de madera; y likhitvŒ por «tallado» en el sentido de imagen «tallada». LekhaöiyŒ likhitvŒ podría significar también «tallado» en el sentido de decorado, pero esto parece improbable en el contexto presente, donde el «tallado» es preparatorio al pulido. Es probable que en este período estén implícitas las herramientas de metal, pero el proceso descrito debe haber sido transmitido desde tiempos prehistóricos, cuando los mismos términos o términos similares podrían haber denotado herramientas de piedra. Queda otra alternativa, y quizás aún más plausible, según la cual lekhaöiyŒ likhitvŒ significaría «pintado con un pincel»: que un pulido con un «bruñidor de ágata» siguiera a esto sería completamente inteligible.

 

vatra. «V¨tra»: JŒtaka V.153 indo vatrabhè… sakko: Sa×yutta NikŒya I.47, vatra-bhè.

 

va¶¶hamŒna. Acepto el argumento del Dr. Johnson (Journal of the Royal Asiatic Society, 1932 pp. 392-98, y 1933, p. 690) al efecto de que el símbolo del tridente, llamado a veces tri§èla o triratna en el arte budista primitivo, se ha designado propiamente como el vardhamŒna. Es quizás solo por accidente que nosotros no encontremos ninguna referencia al símbolo en la literatura pŒli, y por ende ninguna aparición de la palabra va¶¶hamŒna con referencia a un símbolo. La palabra aparece en la literatura jaina antigua como el nombre de un símbolo. En lo que concierne a la palabra en otros sentidos, y primariamente los del significado raíz («aumentar»), es curioso que el Diccionario, s.v., iguala va¶¶hamŒna en Dipavamsa XI.33 con va¶¶hana en MahŒvaµsa XXIII.33, pasando por alto que va¶¶hamŒna mismo aparece en el verso siguiente del mismo texto en un sentido explicado en el Diccionario, s.v. va¶¶hati. La palabra aparece también en MahŒvaµsa XI.30, donde va¶¶hamŒnaµ kumŒrikam es «una muchacha en la flor de su juventud» (Geiger, o como yo preferiría decir, «una muchacha todavía creciendo»). Hay también un pŒli va¶¶hanika que significa un plato del cual se sirve comida, y esto explica el jaina va¶¶hamŒnaga posterior, en el sentido de «vasija auspiciosa» (distinta de puööa-ghaÊa).

 

vitaµsa. No alcanzo a ver por qué la etimología propuesta (vi tan) es «no claro»: el significado es «trampa» (para pájaros): proverbialmente es «en vano como la red se tiende a la vista de un pájaro»; el Antiguo Testamento abunda en referencias al tendido de redes y trampas; y para ilustraciones de trampas tendidas ver Bulletin of the Museum of Fine Arts, Nº 210, pp. 50-53.

 

vya–jana (en contraste con attha). Antes de que tratemos estos términos en los contextos pŒli, debemos asumir el significado de attha con relación a dhamma tratado arriba, s.v. attha = artha. Será aconsejable también considerar el significado de vya–jana en contextos pre y postpŒli, a fin de hacer la pregunta (de considerable interés desde el punto de vista de la historia de la retórica india) de si el vya–jana pŒli tiene o no realmente un significado contradictorio de su significado en estos contextos pre y postpŒli. El sentido primario de la raíz (vya–j ) es «ungir», y de aquí «adornar», «sazonar» (bebida, comida), e «ilustrar» o «manifestar». Para los tres primeros de estos valores en ôg Veda Sa×hitŒ, cf. el Wšrterbuch de Grassmann, s.v. a–j. Vya–jana (neutro) es «adorno» en ôg Veda Sa×hitŒ VIII.78.2. En la retórica posterior, se distinguen tres tipos de significado (artha) en una proposición (vŒcakam), a saber, abhidhŒ, lak·aöŒ y vya–janŒ, respectivamente literal, figurado y parabólico (SŒhitya Darpaöa, II.3 etc.), y este último coincide con lo que se llama el «sabor» (rasa) de un texto poético, definido como un «pronunciamiento (que tiene por cuerpo la letra y) el sabor (rasa) como su espíritu informante» (kŒvyaµ rasŒtmakaµ vŒkyam).

Por otra parte, el Diccionario tiene bajo Vya–jana, «La letra (de una palabra) en tanto que opuesta a attha (significado, sentido, espíritu)», y bajo Savya–jana sólo «con las letras»[90]. Por consiguiente, la mayoría de los traductores traducen attha como «espíritu» y vya–jana como «letra»[91]. Si esto pudiera justificarse estaríamos frente al curioso fenómeno de una inversión temporal de los significados básicos de la palabra vya–jana. Hemos mostrado, s.v. attha, que el significado de attha es todo excepto «espíritu».

Proponemos tratar la palabra en sus contextos pŒli, comenzando con el más simple y yendo hacia el más difícil. En JŒtaka VI.366, AmarŒ Dev´ está preparando un pudin de arroz con leche, y «añade el saborizante adecuado» (tadanurèpaµ vya–janaµ sampŒdetvŒ ). Cuando el Bodhisatta cierra sus dientes sobre el «pudin saborizado» (savya–janaµ yŒgum adŒsi ), su sentido del gusto resulta conmovido (rasa-haraöiyo).

En Vinaya-PiÊaka I.40 alguien pregunta, «¿Qué enseña el Maestro?». El discípulo responde, «Yo no soy capaz de exponerte la doctrina extensamente (vitthŒrena dhammaµ desetum), pero puedo decirte su significado brevemente (saµkhittena atthaµ vakkhŒmi )». El preguntador replica, «Digas tú poco o mucho, cuéntame en todo caso el significado (atthaµ yeva me brèhi ) —de acuerdo con su intención, quiero decir (atthenÕeva me attho)— ¿por qué habías de hacer una gran elaboración (kiµ kŒhasi vya–janaµ bahum)?». La respuesta es la siguiente «fórmula doctrinal» (dhamma-pariyŒyam): «De todas las cosas que son de origen causal, el TathŒgata ha dicho la causa, y así mismo el Gran Monje ha proclamado su supresión» (la bien conocida «confesión budista» que se encuentra, como una inscripción, en tantos ejemplos de arte budista, como si esta fuera la esencia de su mensaje). Aquí no se trata para nada de «espíritu y letra»: lo que el preguntador quiere saber realmente es «lo que debe hacer para salvarse». En los términos de la referencia precedente, está hambriento y quiere principalmente comida, sin importar si está «sazonada» o «elaborada». Attham es aquí la aplicación, o la manifestación inmediata de la doctrina; vya–janam es su «sabor», y lo mismo que ese attha-rasa que solo lo saborean los pocos (Aöguttara NikŒya I.36)[92].

En Aöguttara NikŒya II.160 donde tenemos, «cuando los factores analíticos del significado (attha-paÊisambhidŒ )[93] han sido verificados (sacchikatvŒ )[94], tanto en lo concerniente a lo que se propone (odhiso), como a lo que se elabora (vya–janasso), entonces les explico con muchas fórmulas alternativas, les enseño e ilumino, les hago comprehensibles, les abro, les disecciono y expando (aneka-pariyŒyena ŒcikkhŒmi, desemi, pakŒsemi, pa––apemi, vivarŒmi, vibhajŒmi, uttŒn´-karomi )»[95]. Odhiso aquí solo puede referirse al significado inmediato del texto: puesto que odhi deriva de odahati, sánscrito avadhŒ, «hacer una proposición», análogo a abhidhŒ, el «poder literal» de una proposición, o «denotación». Es ciertamente en este sentido como el texto mismo es una «huella» (pada), un rastro propuesto que puede seguirse, en el sentido de ôg Veda Sa×hitŒ X.71.3, vŒcaú padav´yam Œyan, y del «hatthi-pada» en pŒli, passim. Odhi es también, como su equivalente sánscrito avadhi, el objeto hacia el que se dirige la mente, y siendo así equivalente al significado primario del texto, vya–ajanam sólo puede ser el significado expandido implícito en las frases que concluyen con uttŒni-karomi. Puesto que odhi se refiere al enunciado de hecho, corresponde a desanam, «promulgación»; vacanam corresponde al «pronunciado»; akhyŒnam a la «narrativa»; kathitam a la «relación»; padam al «verso», etc. Odhi se refiere a la «superficie estética» de la doctrina, y en conexión con esto puede señalarse que lo que se dice en palabras, en principio, no difiere en modo alguno de lo que se representa en el arte plástico; y que su interpretación, ya sea desde un punto de vista estrictamente estético o ya sea meramente anecdótico, es igualmente superficial e insuficiente: como LankŒvatara Sètra II.118-19 lo expresa, «la pintura real no está en los colores, el principio evade la letra».

De nuevo nos encontramos con los «cuatro significados» en Aöguttara NikŒya II.139, en conexión con la definición de cuatro tipos de oradores (vŒd´ ), de quienes el mejor es el orador «que no se para, ni en lo concerniente al propósito práctico (atthato), ni en lo concerniente al significado desarrollado (vya–janato): es imposible para el plenamente poseído de los cuatro poderes analíticos (paÊisambhidŒ ) pararse en uno u otro de estos respectos».

En Aöguttara NikŒya II.148, la primera de las cuatro vías que conducen a la preservación de la «Verdadera Ley» (saddhamma) es esa condición que existe cuando el Mendicante está en plena posesión de un texto «con versos y saborizantes bien dosificados (sunikkhittehi pada-vya–janehi ): pues, oh Mendicantes, si los versos y su saborizante están bien dosificados, el significado es igualmente fácil de seguir (attho pi sunnayo hoti )». Volvemos en esta versión a la noción del «arte de cocinar»: considerando que pada corresponde al arroz, y vya–ajana a la salsa, y que si estos están adecuadamente combinados, el nutriente intelectual se asimilará rápidamente.

En D´gha NikŒya III.127-28, se dice que los Mendicantes han de juntarse y hablar sobre la Doctrina, no contumazmente, sino «comparando sentido moral (o literal) con sentido moral (o literal) (atthema attham), y significado implícito con significado implícito (vya–janena vya–janam)», y que la discusión debe tomar una forma tal como esta: «¿para tal y tal sentido moral (imassa… atthassa), corresponden más estrechamente estos, o estos otros significados implícitos (imŒni vŒ vya–janŒni etŒni va vya–janŒni )?»; e inversamente. Aquí puede notarse cómo los genitivos implican que los significados morales o literales, y los significados espirituales o implícitos, son recíprocos e inseparables; jamás se trata de explicaciones arbitrarias, sino solo de un simbolismo adecuado, en el que hay un contraste pero nunca una oposición entre «letra y espíritu» (los islámicos a§-§ar´ah y al úaq´qah). En Sa×yutta NikŒya IV.281 y 296, nŒnatthŒ nŒnavya–janŒ es claramente «diferente en denotación y en connotación», puesto que ekatthŒ significa «igualmente en denotación» en el mismo contexto.

En Sa×yutta NikŒya V.430, un tema específicamente moral, el de dukkha, «mal» o «aflicción», es efectivamente el «significado moral» con referencia al cual el Buddha dice que «hay definitivamente varias fases e ilustraciones de ello» (aparimŒöŒ vaööŒ aparimŒöŒ vya–janŒ aparimŒöŒ saµkŒsanŒ ), y aquí, vya–jana es, ciertamente, algo como «colorante», «disfraz», «sombra de significado», un sentido en completa concordancia con el significado raíz de vya–j, «untar». Similarmente en Aöguttara NikŒya II.182, donde el Buddha dice que «él ha enseñado que tal y cual proposición es acertada (idaµ ku·alaµ… mayŒ pannattam), en incontables versos (aparimŒöŒ padŒ ), con incontables coloreamientos (aparimŒöŒ vya–janŒ ) e incontables enunciaciones del significado espiritual (aparimŒöŒ dhamma-desanŒ )».

El texto más difícil es el de Milinda Pa–ho 18, donde la palabra del Buddha (buddha-vacanam) se aprende de memoria con una sola escucha, se domina en tres meses vya–janato, y en otros tres meses atthato. Aquí deberíamos haber esperado el orden inverso de las palabras. Sin embargo, no podemos permitir que el aparente significado de este texto aislado atropelle el de tantos otros, y debemos concluir que el significado plenamente desarrollado se considera aquí como habiendo sido entendido antes de que se haga la aplicación de él.

Como lo hemos observado, en casi todos los contextos precedentes los traductores traducen attha por «espíritu» y vya–jana por «letra». Nuestra intención no es sugerir en modo alguno que las palabras «letra y espíritu» mismas están fuera de lugar en estos contextos, pero decimos que si se usan estas palabras, es precisamente en el sentido opuesto, y que attha es la «letra» y vya–jana el significado «espiritual». Pues nosotros no podemos emplear las palabras inglesas «letra y espíritu» vagamente, sino solo de una de estas dos maneras, ya sea con referencia al «significado literal» y al «significado interior» (una relación que se expresa en pŒli diciendo que «B es el adhivacanam, es decir, la interpretación, de A»)[96], o ya sea de esa manera en la cual las palabras «letra y espíritu» (o sus equivalentes) fueron usadas por San Pablo (II Corintios 3.6), de quien desciende nuestro uso de las palabras. Quienquiera que tenga alguna duda en cuanto al significado de las palabras de San Pablo debe considerar el tratado de San Agustín, De spiritu et littera. San Pablo no se está refiriendo a las expresiones figuradas, sino a la distinción entre la ley moral y la comprensión espiritual, donde la primera es esencial a la vida activa y la última esencial a la vida contemplativa. Es precisamente de la misma manera como attha (según hemos visto) se refiere a las cosas que han de hacerse, y vya–jana a las cosas que han de comprenderse: sería verdadero decir que en nuestros contextos attha y vya–jana corresponden a lo que se llama en sánscrito karma-kŒö¶a y j–Œna-kŒö¶a. En Vinaya-PiÊaka I.40, el hecho de que una prescripción a caminar en una cierta Vía está implícito en la fórmula, es lo que la hace ser attha y no vya–jana. Podemos ver también por qué se da esa precedencia a attha: ocurre lo mismo en el caso de un hombre hambriento, para quien la comida es la primera consideración y el sabor la segunda; el sabor es mejor que la comida, pero no para el hombre hambriento, que está todavía necesitado de comida, sin la cual no puede «seguir adelante»; no es este «pequeño sí mismo», el supuesto attŒ o appattŒ, sino solo el «gran sí mismo», mahattŒ, «el sí mismo contemplativo e inmortal, sin deseo» de Atharva Veda Sa×hitŒ X.8.44, el que se «satisface con el sabor» sólo (rasena t¨ptaú). Es desde el mismo punto de vista, como el Buddha rehusa tan a menudo tratar del fin último (tal como «es o no es» después de la muerte), debido a que ello no pertenece ni conduce al «Caminar de la vía» (maggana). La virtud es solo un medio, ciertamente; es dispositiva, pero no esencial al fin. Pero «mientras nosotros estamos en camino, no estamos allí»; la virtud es esencial a la Vía. Attha es así anterior a vya–jana en la práctica, pero inferior en jerarquía, puesto que cuando se ha alcanzado el fin de la vía ya no hay más «Caminar de la vía» que haya de hacerse.

Hasta aquí hemos tratado vya–jana en lo que puede llamarse su sentido «bueno», ese sentido en el cual se dice que los cuatro paÊisambhidŒ son esenciales al Arahatta. Hay también algunos contextos en los cuales vya–jana, en tanto que «ornamento», se menosprecia, por ejemplo Puggala-pa––atti-atthakatha 223, donde el padaparamo, «cuyo fin último es el verso mismo», se explica con vya–janapadam eva paramam assa, «aquel para quien solo el ornamento verbal es la principal consideración». Que la referencia es despectiva se hace claro también de Aöguttara NikŒya II.135, donde la recompensa final (uÊÊhŒna-phalam) es contingente dependiendo de la naturaleza del esfuerzo mental puesto; hay cuatro clases de escuchadores, «aquellos que comprenden inmediatamente (ugghaÊita––è ), aquellos que comprenden con la reflexión (vipacitta––è ), aquellos que deben ser conducidos (neyyo, e-duc-ados, siendo la Yakkh´ de Sa×yutta NikŒya I.11-12 un buen ejemplo), y aquellos cuya finalidad es el texto mismo» (padaparamo, de los que el rey estúpido de JŒtaka VI.131 es un ejemplo). Padaparamo es, entonces, ya sea un «literalista» (como se condena en Sa×yutta NikŒya I.11 donde, ciertamente, «la letra mata»), o, en concordancia con Puggala-pa––atti-atthakatha, el hombre que cuida más el arte del texto que su significado, y puede compararse con el hombre que, en los términos de nuestra primera cita (JŒtaka VI.366), podría ser más afecto al sabor de la comida que a su esencia nutriente. Nuestro interés inmediato está en el menospreciado vya–janapadam de Puggala-pa––atti-atthakatha, donde la referencia es llanamente a la pericia considerada como el fin final de la oratoria: cf. Aöguttara NikŒya I.72, III.107 y Sa×yutta NikŒya II.267, donde a un suttanta, caracterizado por bellos sonidos, en vez de por bellos pensamientos, se le llama cittakkhara (cf. el citrakŒvya posterior), y Sa×yutta NikŒya I.38, donde a las sílabas mismas (akkharŒni, consideradas como sonidos en lugar de como letras escritas)[97] se les llama la «salsa o sabor» (vya–jana)[98] de la poesía. en Sa×yutta NikŒya II.267 y en pasajes paralelos, «los sermones (suttantŒ ) predicados por el TathŒgata son profundos (gambh´rŒ ), de profunda significación moral (gambh´ratthŒ ), tratan del otro mundo (lokuttarŒ ) y están asociados con la vacuidad de este mundo (su––ata-paÊisaµyutta); pero vendrá un tiempo en que ya no se considerarán como cosas que han de ser estudiadas y dominadas; por el contrario, esos sermones que hacen los poetas en el estilo poético (te suttantŒ kavikatŒ kŒveyyŒ ), con sonidos embellecidos (cittakkharŒ ), sobrecargados de ornamento (citta-vya–janŒ ), y dichos para auditores profanos (bŒhirakŒ sŒvaka-bhŒsitŒ ), se considerarán dignos de estudio, y los otros desaparecerán».

Nosotros no vemos en todo esto nada que sea particularmente monástico o puritano, sino sólo algo que es ciertamente serio; la repudiación de un arte por el arte, de la sofisticación y del esteticismo. El punto de vista budista sobre la retórica, en tanto que el arte de dar efectividad a la verdad, es el mismo que el punto de vista platónico, aristotélico y escolástico. Como dice San Agustín, «Yo no estoy hablando ahora de cómo complacer: estoy hablando de cómo ha de enseñarse a quienes desean instrucción». Cittakkhara, citta-vya–jana son «sofística» en el sentido de la definición de San Agustín, «A un lenguaje que busca el ornamento más allá de los límites de la responsabilidad de su gravidez (gravitas), se le llama “sofístico”». De la misma manera, «No importa cual sea la circunstancia, cuando los Buddhas predican la Ley, es sobre la Ley donde ponen la gravidez (gŒravam, etimológica y semánticamente el equivalente de la gravitas de San Agustín); ellos hablan como si hicieran descender del cielo el Río Aéreo» (ŒkŒsagaögam otŒrento viya, Dhammapada AtthakathŒ III.360)[99]. Que la predicación de la Ley «traspasa la piel y la carne[100] y penetra hasta la médula de los huesos» (Dhammapada AtthakathŒ III.361) recuerda la palabra de San Pablo «la palabra de Dios es rápida y poderosa, y más aguda que una espada de doble filo, que penetra hasta…» (Hebreos 4:12)[101], y la de San Agustín «¡Oh elocuencia, tanto más terrible cuanto más limpia de adorno; y cuanto más genuina, tanto más poderosa!: ¡Verdaderamente un hacha que parte la roca!»[102].

Por otra parte, no debe inferirse que el arte de la oratoria, usado rectamente, sea en modo alguno menospreciado. Encontramos, por ejemplo, que se elogia a MahŒ KaccŒna como el «principal de aquellos que diseccionan minuciosamente el significado de lo que ha sido dicho brevemente (saµkhittena bhŒsitassa vitthŒrena atthaµ vibhajantŒnam aggam)», a KumŒra Kassapa como el «principal de los oradores floridos (citta-kathikŒnam aggam)»[103], y a MahŒ KoÊÊhita como el «principal de los Maestros de los Cuatro Significados (paÊisambhidappattŒnam aggam)», Aöguttara NikŒya I.23-24. También encontramos al Buddha elogiando a un Mendicante que «en su discurso doctrinal estaba instruyendo a los hermanos, haciéndoles la Ley aceptable, inflamándoles, regocijándoles con palabras corteses, bien enunciadas, sin aspereza, con exposición del significado, pertinentes e imparciales» (Sa×yutta NikŒya II.280, cf. I.189). Las mismas expresiones aparecen en D´gha NikŒya II.109, donde el Buddha explica que él adapta su enseñanza a su audiencia («Cualquiera que pueda ser su tipo, yo me hago a mí mismo del mismo tipo, cualquiera que sea su lenguaje, yo hablo ese lenguaje» —es decir, deviene como nosotros somos para que nosotros podamos ser como él es), «Pero ellos no me conocieron cuando hablé, y preguntaron, “¿Quién puede ser este que así habla, un hombre o un dios?”. A lo cual yo demostré la Ley, se la hice aceptable, les inflamé (samuttejetvŒ ), les regocijé, etc.». El argumento es siempre ad hominem: pues como lo expresa LankŒvatŒra Sètra II.122, «Todo lo que no está adaptado a tales y cuales personas a quienes se ha de enseñar, no puede llamarse enseñanza». Es así como «Él predica la bella Ley, con sus significados moral y espiritual (dhammaµ deseti… kalyŒöam sŒttham savya–janam, D´gha NikŒya I.250)».

No será inapropiado concluir el presente artículo con: «al cierre de mi discurso yo compongo y concierto mi corazón, le enfoco y le sintetizo (cittaµ saöÊhŒpemi sannisŒdemi ekodikaromi samŒdahŒmi ), de acuerdo con el primer modo de mi síntesis interior (samŒdhi ), en la que, ciertamente, yo moro cuando y siempre que quiero (niccakappaµ niccakappaµ viharŒmi, Majjhima NikŒya I.249)».

El resultado claro del presente estudio, y del de rasa, es indicar que las palabras pŒli vya–jana y rasa son a menudo casi la misma cosa, una cualidad que puede considerarse como el sabor o el color más íntimo del texto o, desde otro punto de vista, como una cubierta de ornamento, y así «algo bueno en demasía». En todo caso, vya–jana nunca es «sílaba», como se ha traducido en Aöguttara NikŒya II.182.

 

sakhŒ y sŒkha. Como el equivalente sánscrito §ŒkhŒ, la palabra aparece en pŒli en el sentido primario de «rama» (de un árbol), pero también en Sutta-NipŒta 688 como «varilla (radial)» de un parasol, y es probable que este fuera también un significado de la palabra en sánscrito. En este sentido, la palabra tiene interés, debido a la coincidencia del simbolismo (axial) del «parasol» y del «árbol»; las varillas rodean el mango (daö¶a, también «tronco de un árbol») «como las ramas rodean el tronco del árbol (v¨k·asya skandhaú parita iva §ŒkkhŒú, Atharva Veda Sa×hitŒ X.7.38)», formando un «círculo» (maö¶ala). Cf. piö¶ika.

 

saökha. El significado primario es «número», de aquí saökhaµ gam, «ser contado» o «enumerado», como en UdŒna 55, donde «ellos son contados (saökhaµ gacchanti ) [como] “Hijos del Buddha”» (sakyaputtiya)[104]. En este sentido saökhaµ gam es «ser llamado», «obtener un nombre». Se sigue que, de una manera más general, ser «enumerado» es existir en el universo cuantitativo y dimensionado (nimitta), y que saökha, es desde este punto de vista, equivalente de mŒtrŒ («medida», y etimológicamente «materia», eso que se conoce en los términos de «forma y fenómeno», nŒma-rèpa), en cuyo sentido, saökha es casi el equivalente exacto del «número» en tanto que característico de la «especie» en la filosofía escolástica. Venir al ser, nacer y ser «nombrado» es un bien desde algunos puntos de vista, pero nunca un bien final; y, por consiguiente, desde otro punto de vista, el del hombre que está buscando devenir «nadie» (akiµcana), es un mal. Así en Sutta-NipŒta 1074, del Muni partido como una llama apagada por el viento, y liberado de nombre y cuerpo (nŒmakŒyŒ = nŒmarèpayŒ ), se dice que «vuelve a casa (attham paleti ), no vuelve a un número (na upeti saökham)»[105], es decir, que él no es cognoscible: de la misma manera, del Arhat, que no puede ser encontrado por los dioses ni por los hombres ni en el cielo ni en la tierra, se dice que «ha acabado con el número (pahŒsi saökham, Sa×yutta NikŒya I.12)»; de hecho es justamente de tales como estos de quienes dice BrahmŒ, que él «no puede dar ninguna verdadera cuenta» (saökhŒtuµ no pi sakkomi, etc., D´gha NikŒya II.218); e, inversamente, en Sa×yutta NikŒya III.35, «Lo que quiera que un hombre se lleva al lecho, por eso es por lo que obtiene su número» (yaµ… anuseti tena saökhaµ gacchati ), es decir, su propósito incumplido determina su nacimiento[106] (como en Maitri Upani·ad II.6d).

Sin embargo, hay otro uso de la palabra, o más bien del verbo correspondiente, de no menos interés, que aparece en Sutta-NipŒta 351, «Hacer lo que uno quiere no pertenece al común del rebaño; pertenece a los TathŒgatas hacer lo que es correcto», o más literalmente, «calculado» (na kŒmakŒro[107] hi puthujjanŒnaµ, saökheyyakŒro ca tathŒgatanam). Saökheyya solo puede comprenderse aquí como equivalente de prameya en el sentido de «correcto» (de hecho se atribuye al Buddha un pramŒöa absoluto; todo lo que el Buddha dice o hace, está bien dicho o bien hecho). Por supuesto, la inversa del texto también está implícita: todo lo que hacen las muchedumbres inenseñadas, es informal, apaÊirèpa, asaökheyya[108], los Buddhas hacen lo que quieren. En el mismo sentido, saökha debe significar lo que es «correcto», o incluso se podría decir, lo que es «matemáticamente correcto», puesto que se trata precisamente del «número»; en Dhammapada 267, donde «el que ha desalojado el bien y el mal, el caminante con Brahma, cuyo curso en el mundo está “calculado (saökhŒya loke carati )”, a ése se le llama correctamente un “Mendicante”»: o, inversamente, lo que es «erróneo», cuando el «cálculo» (saökhŒya)» implica que es «con motivos ulteriores», como en Aöguttara NikŒya II.143. El uso de saökheyya y de saökhŒya, en el buen sentido, corresponde al de saökhyŒnam y de asaökhyŒnam en Jaimin´ya BrŒhmaöa II.69 y 73, donde, en ritos opuestos, lo que se hace por PrajŒpati en buena forma vence a lo que hace Muerte informalmente; y donde, lo que es «ordenado (saµkhyŒnam)» es inmortal (am¨tam) y lo que es «desordenado (asaµkhyŒnam)» mortal (martyam) —una distinción que corresponde a la de satyam y an¨tam. Es este mismo sentido, en un sètra sin identificar (A. F. Rudolf Hoernle, MS. Remains of Buddhist Literature from E. Turkestan, Oxford, 1916, I, 98-100), saµkhyŒm gacchati es «alcanza la plenitud».

 

samala. Esta palabra se cita debido a la luz que arroja sobre los sánscritos §Œmulya, §Œmèla. El Diccionario omite anotar el inmediato equivalente sánscrito, §amala, pero da el significado, «impuro, contaminado, Vinaya-PiÊaka I.5». Tenemos también sandhi-samala-saµkaÊ´ra, con el sentido general de «montón de basura» en Sa×yutta NikŒya II.270, Majjhima NikŒya I.334 y D´gha NikŒya II.160; y dhammo asuddho samalehi cintito, «una doctrina impura concebida por mentes sucias» en Vinaya-PiÊaka I.5, Sa×yutta NikŒya I.137. Parece imposible poner en duda que en ôg Veda Sa×hitŒ X.85.29 §Œmulyam no es (como se traduce comúnmente) «lanudo», sino «sucio»[109], puesto que la referencia es, de hecho, a la «piel de serpiente» que K¨tyŒ debe despojarse cuando «ha obtenido pies» (padvat´ bhètv´ ), todo ello de acuerdo con la fórmula bien conocida de la procesión desde la potencialidad ofidiana a la actualidad humana; o que en Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.38.4, §Œmèla-paröabhyŒm no es, como lo traduce Oertel, «con una camisa (?) de lana y una hoja», sino «(vestida) de hojas sucias».

 

samudda (como adhivacanam de nibbŒna). En el budismo, como en el brahmanismo, la «Vía» del Peregrino, considerada como un viaje (yŒna, en este sentido), puede relacionarse de tres maneras diferentes con el fluyente río de la vida y de la muerte: a saber, o bien el viaje es corriente arriba, hacia la fuente de las aguas; o bien sobre las aguas, hasta una remota orilla; o bien corriente abajo, hasta el mar. Este uso de simbolismos, que son contrarios en su sentido literal, pero unánimes en su sentido espiritual, ilustra muy bien la naturaleza de la metafísica misma, que no es, como una «filosofía», sistemática, sino siempre consistente. De todo lo que tenemos que cuidarnos aquí (como en toda obra de arte) es de hacer uso de nuestros símbolos consistentemente: Por ejemplo, es solo en el segundo caso, el del «cruce», donde puede emplearse también el símbolo del «puente»; sería incongruente hablar del «puente» en conexión con un subir o bajar la corriente[110].

En el primer caso, el símbolo es el de un procedimiento contra la corriente, y, por consiguiente, al Viajero budista se le llama un «Corriente-arribador» (paÊisoto o uddhaµsoto, que tiene anusotagŒm´, «arrastrado por la corriente», como opuesto). Sin adentrarnos extensamente en la historia del pensamiento subyacente, podemos observar que en ôg Veda Sa×hitŒ X.28.4, prat´paµ §Œpaµ nadyo vahanti («los ríos llevan la espuma contra la corriente»), ya es una paradoja que hay que explicar. Cualquier cosa que esto pueda significar, el texto de Taittir´ya Sa×hitŒ VII.5.7.4, «El mundo celestial es contra-corriente (pratikèlam) desde aquí» es completamente explícito: y es precisamente en este sentido como en Pa–caviקa BrŒhmaöa XXV.10.12-16 los Sacrificadores, yendo «contra-corriente» o «corriente-arriba» (prat´pam), a lo largo de todo el curso de la Sarasvat´ (el Río de la Vida), alcanzan el mundo celestial (es patente por el verso 11 que la Sarasvat´ es coincidente con el Axis Mundi)[111]: es imposible alcanzar la meta «corriente-abajo». Aquí el simbolismo es el del retorno a la fuente del río, la «Fons Vitae», el lugar de morada de Varuöa (sindhènŒm upodaye, ôg Veda Sa×hitŒ VIII.41.2), el «Manantial de Miel en la más elevada morada de Vi·öu» (vi·öoú pade parame madhva utsaú, ôg Veda Sa×hitŒ I.154.5), la Fuente Perenne de Plotino, EnŽadas III.8.10, etc. Entre los paralelos cristianos puede citarse a Ruysbroeck, «un perpetuo esfuerzo tras lo inalcanzable —esto es el “esfuerzo contra la corriente”» (Sparkling Stone, cap. 9; cf. Jaimin´ya BrŒhmaöa I.85, pratikèlam udyam… sama·ÊyŒ ); Dante, Purgatorio I.40, «Contra la obscura corriente huyó de la prisión eterna»; Blake, «Jesús murió… se esforzó contra la corriente de esta rueda».

Más familiar es el simbolismo de la «Otra Orilla», que ha de alcanzarse de diferentes maneras, ya sea con balsa, barco, puente o vado, y en conexión con la cual nos encontramos con una gran variedad de términos, tales como tara, taraöa, tŒrŒ, t´ran, t´rtha[112], trŒt¨, etc., que derivan de t¨, «cruzar». En este caso las Aguas que han de cruzarse son específicamente el Río de la Muerte (Majjhima NikŒya I.225-27; Dhammapada AtthakathŒ II.275, etc.); o, como se explica más plenamente en Sa×yutta NikŒya IV.174-75, la Gran Inundación de Agua (mahŒ udakaööavo), es la inundación de la volición, el nacimiento, la opinión y la ignorancia (kŒma, bhava, diÊÊhi, avijjŒ ); Esta Orilla representa la «incorporación» (sakkŒya), la Otra Orilla representa el nibbŒna, y el «Brahman que ha cruzado y alcanzado la otra orilla y que está en terreno sólido» (tiööo pŒraµgato thale titthati brahmaöo) es el Arahat. La fórmula del cruce a la otra orilla, o el cielo de la seguridad, aparece tan repetidamente en contextos igualmente budistas y brahmánicos que no es necesario citar aquí ningún ejemplo más. La metáfora de la «barca» salvadora (pŒli y sánscrito nŒvŒ ) se conserva en nuestra «nave» (de una iglesia)[113].

Menos familiar, aunque en modo alguno rara en los contextos budistas, es la metáfora de un deslizamiento corriente-abajo hacia un nibbŒna representado por el Mar, aquí no una masa de aguas que han de cruzarse, sino, él mismo, el fin último. Este valor de samudda (Mar) se pasa por alto en el Diccionario. En Sa×yutta NikŒya V.39-40, encontramos «de la misma manera que los ríos se inclinan, tienden y gravitan hacia el mar» (samudda-ninnŒ, -poöŒ, -pabbhŒrŒ )[114], justamente así, el Mendicante que cultiva el Óctuple Sendero Ario «se inclina, tiende y gravita hacia el NibbŒna»; similarmente Sa×yutta NikŒya V.134. E igualmente en la parábola del Leño, Sa×yutta NikŒya IV.179-80, donde este, flotando corriente-abajo sobre el Ganges, se desliza hacia el NibbŒna; los peligros son los de embarrancar en una u otra orilla, ser tomado por aquellos (hombres o dioses) que moran en estas orillas[115], embarrancar en un banco de arena (thale uss´dissati )[116], hundirse en medio de la corriente (majjhe saµs´dissati )[117], o pudrirse dentro; y si todos estos peligros son evitados, entonces «vosotros os inclinaréis, tenderéis y gravitaréis hacia el NibbŒna». Está claro que la corriente aquí ya no es la de MŒra, como en Majjhima NikŒya I.226 (mŒrassa sota), sino más bien la Inundación del Mérito (pu––asa dhŒrŒ ) de Aöguttara NikŒya II.56. En Sa×yutta NikŒya V.47, cf. 63, los jóvenes seguidores del Óctuple Sendero se comparan a los jóvenes NŒgas (serpientes, o más bien anguilas; ver nŒga), nacidos en los HimŒlayas, y que, a medida que crecen, hacen su vía de descenso hacia el Mar, y allí alcanzan sus plenas dimensiones; el Comentario iguala nŒga con yogŒvacara y samudda con nibbŒna. En Dhammapada AtthakathŒ III.230 sig., la significación del viaje corriente-abajo, aquí en una barca, es la misma, pero se invierte el valor de nŒga[118]; debido a un pecado por el que se interrumpe el viaje, el novicio renace como el NŒga Erakapatta.

Finalmente, los precedentes textos, en los que samudda = nibbŒna, e incluso el texto más literal aún de UdŒna 55, «De la misma manera que los ríos pierden sus antiguos nombres y nombres de clan (purimŒni nŒma-gottŒni )[119] cuando alcanzan el mar, y el todo se tiene sólo como “El Gran Mar”», corresponden exactamente a la palabra mejor conocida «De la misma manera que estos fluyentes ríos que tienden hacia el mar, cuando alcanzan el mar han llegado a casa, y su nombre y aspecto (nŒma-rèpa) se deshacen, y solo se habla del “Mar” (samudram iti ) (Pra§na Upani·ad VI.5, etc.), así como también a las imágenes casi idénticas empleadas por Dante, el Maestro Eckhart y Ruysbroeck[120].

Puede agregarse que donde se emplea, como arriba, el simbolismo de un ir corriente-abajo hacia el Mar, un retorno a la fuente sería equivalente a una «recaída (apŒya)», y que encontramos, efectivamente, que las expresiones «contra-corriente» y «fluyendo-atrás» se usan de esta manera en Atharva Veda Sa×hitŒ X.1.7, donde a los poderes malos se les manda volver «corriente arriba contra-corriente» (pratikèlam udŒyyam), y en Atharva Veda Sa×hitŒ IV.17.2, donde punaúsara = apotropáico.

 

sahŒjanetta. Sutta-NipŒta 1096: dos MSS. dicen sahajanetta. Nosotros deberíamos traducir «poseído del ojo innato», es decir, como implica el Comentarista, «de omnisciencia espontánea». No estamos de acuerdo con la traducción del Diccionario «lit. “ojo coincidente”», sino que tomamos sahaja en su sentido usual de «connatural», «innato», y de aquí, como en la retórica posterior, no adquirido (ahŒryŒ ) o aprendido (aupade§ikŒ ), sino iluminación (pratibhŒ ) «natural» (sahajŒ ). Esa es la terminología del KŒvyam´mŒµsa, cp. 2, donde sahaja se iguala también con sŒrasvata, equivalente a «comunicado por Sophia». En lo que concierne a pratibhŒ, el paralelo está plenamente justificado por Majjhima NikŒya I.240, «Brillaron sobre mí espontáneamente tres parábolas inauditas hasta ahora (tisso upamŒ paÊibhaµsu anacchariyŒ pubbe assutapubbŒ )». Esto es, por supuesto, una cosa enteramente diferente de la habilidad del auriga, bien versado y experto en su arte para responder a cada cuestión sobre el tema, «inmediatamente (ÊhŒnaso)» sin «tomar consejo (cetaso parivitakkam)»; no obstante, esta facilidad nacida de la aplicación y de la práctica, proporciona una analogía a la habilidad del Buddha para «responder inmediatamente (ÊhŒnaso… paÊibhŒti )», pues puede hacerlo debido a que «él ha penetrado completamente el dominio de la Ley» (dhammadhŒtu… suppaÊividdhŒ, Majjhima NikŒya I.396), o, como se afirma en otras partes, debido a que él es la Ley (Sa×yutta NikŒya III.120 yo dhammam passati mam passati cf. D´gha NikŒya III.84). Hay otros modos en los que se expresa el poder de respuesta inmediata del Buddha, por ejemplo Sa×yutta NikŒya II.105, «“Originación, originación”: diciendo así, surgió en mí, oh hermanos, una visión en materias de la Ley inauditas hasta ahora (pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapŒdi ); gnosis, presciencia, ciencia, luz, surgieron (–Œöaµ, pa––Œ, vijjŒ, Œloko udapŒde)». Obsérvese que «inaudito antes», aunque implica literalmente «que no ha de ser encontrado en la §ruti, y que, por consiguiente, ha de considerarse como sm¨ti, no implica «original» en nuestro sentido individualista, que concibe una propiedad en las ideas, sino una exégesis adecuada a las condiciones y audiencia presentes, y autorizada precisamente porque es «original» (yoniso) en el verdadero sentido de la palabra, el de «derivar de la fuente»; no se trata de lo que nosotros llamamos «inspiración», sino más bien de infalibilidad[121], comparable a la de Cristo cuando dice, «como mi Padre me ha enseñado, así yo hablo» (San Juan 8:28), o la de San Pablo cuando dice, «Yo tengo la mente (<@ØH) de Cristo» (I Corintios 2:16).

Sahajanetta también puede explicarse de acuerdo con lo que se ha dicho arriba, s.v. nettiyŒ, pero con una referencia más explícita al epíteto cakkhuµ loke, «Ojo en el Mundo»[122], aplicado tan a menudo al Buddha en otros contextos; un epíteto que, en contextos prebudistas y no budistas, sería aplicable solo al Sol o a Agni; en este caso sahajanetta sería más literalmente «nacido como el Ojo», u «Ojo por Naturaleza» en lugar de «poseído del ojo innato». La distinción es apenas perceptible.

 

su––ata. La «Vacuidad» (su––ata) en los contextos pŒli no es el Cero metafísico (el No-Ser como el principio del Ser, la Posibilidad Infinita en tanto que distinguida de la Actualidad Indefinida), sino una característica de este mundo, como en Sa×yutta NikŒya IV.295-96, donde se ha explicado que cuando el Mendicante retorna de una Contemplación como de muerte, en la que la consciencia y la sensación habían estado detenidas, «tres toques le tocan», «la vacuidad (su––ato-)», «la sinformeidad (animitto-)» y «la no hechura de planes (appaöihito-phasso)», y él discrimina (viveka) en consecuencia; y el significado de la «vacuidad» es explicado en Majjhima NikŒya I.29, donde «la emancipación de la Voluntad por la Vacuidad (su––atŒ ceto-vimutti ) es consecuente con la comprehensión de que “este mundo está vacío de espíritu o de algo espiritual” (su––am idam attena vŒ attaniyena vŒ )»; su––atŒ es sinónimo de anattŒ, del cual, en realidad, solo parafrasea y aísla el privativo an. No hay duda de que es en el mismo sentido como en Aöguttara NikŒya I.72, «los textos están acoplados con “vacuidad” (suttantŒ… su––atŒ-paÊisa––utŒ )»; de hecho, no hay nada más característico de la enseñanza budista que su constante recurso a las negaciones (sobre todo en el sentido de la palabra anattŒ ), las cuales llenaban de perplejidad incluso a algunos oyentes de la época. La negación de espiritualidad a las cosas contingentes, en particular, es una negación de toda esencia real a estas cosas en sí mismas, y forma así la base de la arrolladora doctrina §ènyavŒda, que, en el MahŒyŒna, no niega solo todo «valor», sino también toda esencia, incluso a la llegada del Buddha y a la promulgación del Dhamma mismo. Si una tal doctrina nos perturba, puede encontrarse expresada más digeriblemente en el Vajracchedika Sètra de la siguiente manera, «Aquellos que me ven en el cuerpo (rèpeöa) y me piensan en sonidos (ghosaiú), su modo de pensamiento es falso, ellos no me ven en absoluto... El Buddha no puede comprehenderse adecuadamente (¨ju boddhum) con ningún medio (upŒyena)»[123]. No que los «medios» no sean dispositivos a una recta comprensión[124], sino que si se consideran como fines, incluso los medios más adecuados son un obstáculo. En una iconoclasia tan radical como esta todas las enseñanzas tradicionales están finalmente de acuerdo. Lo que es verdadero para la ética es verdadero también para los soportes de contemplación: como en la bien conocida Parábola de la Balsa, los medios ya no son de utilidad alguna cuando se ha alcanzado la meta.

 

 Traducción: Pedro Rodea