ANANDA COOMARASWAMY: LA REINTERPRETACIÓN DEL BUDDHISMO* [1]

 

 

 

El erudito budista ve hoy el budismo en su marco, y no ya como si fuera algo enteramente nuevo y casi extraño a la weltanschauung india; el hecho de que el budismo se vea ahora como habiendo sido mucho menos heterodoxo de lo que se pensó una vez, es en gran medida el resultado de la obra de Mrs. Rhys Davids. Y esto es un gran servicio. Al mismo tiempo, ello provoca la curiosa reflexión de que la sospechosa popularidad del «budismo» en Europa, se ha estado apoyando en una entera incomprensión de lo que el budismo era realmente. De hecho, la enseñanza no era más «mansa o dulce» que la de Jesús, y como la de Jesús estaba en oposición radical a nuestro individualismo moderno, y a nuestro interés en la «supervivencia de la “personalidad”». Si hay algo que el Buddha no es, es un «humanista».

 

El cambio de Mrs. Rhys Davids se ha dado sobre todo en su interpretación de anattŒ. Yo estoy sinceramente de acuerdo con su punto de vista, recientemente expresado en JRAS., 1937, p. 259, de que el Buddha daba por hecho el Œtman[2], punto de vista que se afirma más plenamente en el original gospel, p. 39, «Es quizás deplorable, que en nuestra traducción de la palabra Œtman, attŒ, nosotros no hayamos usado persistente y conscientemente, no alma o sí mismo, sino espíritu. Puesto que, tanto en la palabra espíritu como en el término indio Œtman, se da la asociación con “soplo”». Sin embargo, debe decirse que el espíritu es también la esencia (esse, el «ser» en tanto que se distingue de los «accidentes» del ser) de la persona, y así, su sí mismo verdadero o real, en tanto que se distingue del ego empírico (propium[3], aha× ca mama ca; mamŒyita en Suttanipata 367); y es por esta razón, y debido a la validez de nuestra consciencia de ser (independientemente de la invalidez de nuestra convicción de ser fulano), por lo que Œtman, en uso reflexivo (raro en ôg Veda Sa×hitŒ y también, en el nominativo, en pŒli) adquiere el significado general de «uno mismo». En otros usos que no sean el reflexivo, las objeciones fatales al uso de «Sí mismo» (incluso con mayúscula) son dos, a saber, (1ª) que se ignora el concepto básico de «espiración», y (2ª) que, en inglés y en español, es casi imposible hacer un uso de la palabra «sí mismo» sin la implicación de un ego o de una «egoidad», puesto que el «lector de segunda mano», como dice Mrs. Rhys Davids, piensa sólo en «su sí mismo actualmente presente» (¡el único sí mismo en el que puede creer el natthika!).

 

Por consiguiente, el significado pleno de Œtman es «sí mismo espiritual». Si ha de usarse sólo una palabra, es mucho mejor decir «espíritu» que «sí mismo», por las razones que se dan arriba y porque esta traducción muestra la equivalencia de la doctrina india del Œtman y de la doctrina cristiana del Espíritu Santo (Sanctus Spiritus), de la doctrina griega del pneuma, de la doctrina árabe del ruú, etc., y así, probablemente,  haría más que ningún otro cambio, en nuestros hábitos de traducción, para rectificar las malinterpretaciones corrientes de las enseñanzas indias. En cualquier caso, es muy indeseable una traducción de Œtman por «alma» (hay traductores del pŒli que han traducido acertadamente nŒma o viññŒna, en nŒmarèpa y saviññŒna-kŒya, por «alma»), puesto que de lo que el mukta indio está liberado es tanto del cuerpo físico como de todo lo que se entiende por la «psique» en nuestra «psicología». Aún mucho menos puede traducirse Œtman por «cuerpo» (a no ser en contextos muy excepcionales[4]) puesto que, en el uso reflexivo, lo que se entiende es la totalidad de la persona, constituida de «cuerpo, alma y espíritu».

 

Así pues, Mrs. Rhys Davids traduce (como también yo lo he hecho) las últimas palabras del Buddha por «Sed tales que tengáis al Espíritu como vuestra lámpara (atta-d´pŒ, parafraseado en Suttanipata 501), al Espíritu como vuestro refugio», cf. Maitri Upani·ad VI.30 «Quien como su lámpara mora en el corazón»[5]. La negación budista de attŒ es siempre exclusiva, y nunca inclusiva: el error de las muchedumbres inenseñadas (puthujana) consiste ciertamente en el engaño de que hay «attŒ en lo que-no-es-attŒ» (anattani… attŒ, Anguttara NikŒya II.52), es decir, en el cuerpo o en el alma (Sa×yutta NikŒya III.130)[6], pero es igualmente un error considerar al arhat como aniquilado (D´gha NikŒya II.68, etc.). Es al cierre de los pasajes donde se analiza el «alma-y-cuerpo» (nŒma-rèpa, saviññŒna-kaya) donde aparece repetidamente la expresión, na me so attŒ, «Esto no es mi Sí mismo verdadero», es decir, «no es mi ser verdadero y espiritual, sino sólo un vehículo temporal de él» (en la bien conocida parábola del carro, nunca se dice que no hay ningún auriga, sino sólo que el «carro» es un compuesto inestable, desprovisto de toda entidad real)[7]. Y, difícilmente podría haberse indicado más rotundamente que hay un attŒ, que por este mismo na me so attŒ (donde el énfasis se pone precisamente en el so); por otra parte, con rèpam… viññŒnam… n’eso’ham asmi n’etam me (Sa×yutta NikŒya I.112) «El cuerpo y el alma, eso no es mi sí mismo, ellos no son míos», el Buddha no está negando, ciertamente, un «mí mismo real», sino que sólo lo está definiendo por la exclusión de sus accidentes, de la misma manera que el que niega que «yo soy esto» (aham ayam asmi, Sa×yutta NikŒya III.130), aunque, sin embargo, «es» (atthi, Milindapañha 73). El ser perfeccionado, todo en acto (kata× karaöiyam = k¨tak¨tyaú), es insusceptible de todo excepto de una definición negativa; y así, por ejemplo, el arhat es innominado (Suttanipata 1176), indescubrible (Sa×yutta NikŒya I.23), inconnumerable (na upeti saºkham, Suttanipata 1074)[8], y ya no hay para él más «talidad» (nŒparam itthatŒya).

 

El hombre tiene dos «sí mismos», los cuales pueden estar en guerra uno con otro (Bhagavad G´tŒ VI.5-7 y Sa×yutta NikŒya I.91-92), de los cuales nosotros hablamos cuando decimos «“yo” actué a pesar de “mí mismo”» o «contra lo mejor de mi naturaleza», los cuales son el anima que ha de rechazarse y el anima que ha de salvarse de San Lucas 17:23, San Mateo 16:25 y San Juan 12:25, y de los cuales la primera es también esa anima que un hombre debe «odiar», «si quiere ser Mi discípulo», San Lucas 14:26. Los BrŒhmaöas y las Upani·ads abundan en referencias a estos dos sí mismos. Mrs. Rhys Davids dice (p. 40) «Sólo una vez he encontrado trazada patentemente la distinción, donde en el mismo Sutta (Anguttara NikŒya I.249) tenemos el “Gran Sí mismo” (mahattŒ)[9] y el “pequeño sí mismo” (ap’Œtumo)», pero la pregunta fundamental de las Upani·ads, «¿Cuál es máximamente el sí mismo?» (katama ŒtmŒ, B¨hadŒraöyaka Upani·ad IV.3.7), «¿Cuál [de ellos] es él?» (katama, Maitri Upani·ad II.1), se refleja ciertamente en Suttanipata 508 «¿Por cuál sí mismo (ken’attanŒ) alcanza uno el mundo de Brahma?» (pues el budismo no desdeña hablar del summum bonum así, ni tratar como sinónimos la brahmeidad y la budeidad). Nuevamente, dos «sí mismos» diferentes están ciertamente implícitos en la aprobación del Buddha del «amante de sí mismo» (attakŒmo, cuyo significado real queda completamente traicionado por la traducción «amante de sí mismo») en Sa×yutta NikŒya I.75[10] (una variante de B¨hadŒraöyaka Upani·ad II.4 y IV.5), y en la desaprobación de aquellos que son «ego-amantísimos» (attŒ hi paramo piyo) en Anguttara NikŒya IV.97, donde el attŒ en cuestión es ciertamente el sí mismo psico-físico o ego que «no es mi sí mismo» (na me so attŒ, Sa×yutta NikŒya II.94, III.224, etc.,) y al cual un arhat puede referirse en los términos de «yo» y «mío» sólo cuando está hablando convencionalmente y como una cuestión de conveniencia (Sa×yutta NikŒya I.14). Los dos sí mismos se distinguen con igual claridad en Dhammapada 160, donde «el Sí mismo (el Espíritu) es el Señor del sí mismo (el ego)» (attŒ hi attano nŒtho), es decir, el «Gran Sí mismo» es el Señor del «pequeño sí mismo», el hombre interior del hombre exterior, la «vera sentenzia» de las «superficies estéticas» (cf. 1.75): aún más explícitamente Anguttara NikŒya I.149 contrasta el «Sí mismo Limpio» (KalyŒöam attŒnam) con el «sí mismo sucio» (pŒpam attŒnam)[11], términos que son ciertamente equivalentes a los de Anguttara NikŒya I.249 citado arriba; donde, precisamente, el «pequeño sí mismo» o el «sí mismo sucio» es eso que es anattŒ, na me so attŒ, «no mi Sí mismo», sino el «ego» en las palabras vivo autem jam non ego de San Pablo.

 

Los dos «sí mismos» pueden estar de acuerdo o en conflicto, como en Sa×yutta NikŒya I.71-72. «¿Por quién es amado (piyo) ahora el attŒ, y por quién no es amado (appiyo)?. En aquellos cuya conducta es mala, el sí mismo Espiritual (attŒ) no es amado. ¿Cómo es ello así?. Porque eso que el no amado haría a un no amado, eso es lo que por sí mismos (attanŒ) ellos le están haciendo al sí mismo Espiritual (attano)»; e inversamente. En Sa×yutta NikŒya I.57 aquellos cuyo comportamiento es pueril tienen «al sí mismo como enemigo del Sí mismo» (amitten-eva-attanŒ)[12]. En Dhammapada 103, el hombre que conquista al sí mismo (jeyya atttŒna×) es el más grande de los conquistadores (parafraseado por Asoka en el Edicto de la Roca XIII). Todos estos tres pasajes corresponden a Bhagavad G´tŒ  VI.5-6 donde el Espíritu (Œtman) es el amigo (bandhu) de aquel en quien la carne (Œtman) ha sido conquistada (jitaú) por el Espíritu (ŒtmanŒ), pero el enemigo (§atru) de lo-que-no-es-el-Espíritu (anŒtmanaú = pŒli anattano). Tampoco podemos dejar de observar que Sa×yutta NikŒya I.169, ajjhatam (= adhyŒtmikam) eva jalayŒmi… hadaya×, jotiÊÊhŒnam, joti attŒ sudanto, «Yo enciendo una llama dentro, el corazón es el altar, la llama el sí mismo domado» es justamente el «Agnihotra interno» de êatapatha BrŒhmaöa X.5.3.3 y SŒºkhyŒyana îraöyaka X; y que esto refleja también el hecho de que, incluso en el ritual efectivo, se recalca constantemente que (como en el caso análogo de la Misa cristiana) es realmente a sí mismo a quien el Sacrificador, como Œtma-yajñ´, está ofreciendo en el altar.

 

¿No es una confusión de «sí mismos» lo que hace que Mrs. Rhys Davids (en su Manual of Buddhism, p. 114, Nota 2) retroceda de la expresión «le moi haïssable» («el yo odioso»)?. Hay un «sí mismo» que debemos odiar «si queremos ser Su discípulo» (San Lucas 14:26); el autor de la Cloud of Unknowing es perfectamente verdadero Maestro suyo cuando dice que la aflicción más grande que un hombre puede sentir es reflexionar que él todavía es; y en este sentido, como dice el Maestro Eckhart con perfecta verdad, «Toda la escritura es un clamor por la liberación del sí mismo». Si la escritura repite igualmente a través de todas las edades el mandato «Conócete a ti mismo», ello se debe a que hay otro sí mismo que puede conocerse de otra manera que la del psicólogo, y el propósito de la doctrina es capacitar al hombre para transportar su consciencia de ser, desde el primer sí mismo al segundo, desde el ego mutable y perecedero del hombre que se considera a sí mismo como fulano a un sí mismo inmortal que, como Dios mismo (que como lo expresa Erivgena, es «no ningún que», lo cual es un equivalente literal de la aki×cana en los textos budistas), no puede nombrarse ni definirse, «puesto que ahí ya no queda ningún modo de lenguaje (vŒdapatha, Suttanipata 1076)».

 

El hecho de que el arhat, una vez desvestida ya la noción de «yo soy fulano» (D´gha NikŒya III.249), pueda hacer uso de expresiones tales como «yo» y «mío» sólo como un asunto de conveniencia práctica (Sa×yutta NikŒya I.14), nos lleva a una consideración de la cuestión de la «reencarnación» y del «karma». Por «reencarnación» (en tanto que se distingue de la «transmigración») nosotros entendemos siempre la creencia en el renacimiento en esta tierra, ya sea en una forma humana o más baja. En primer lugar, debe observarse que la doctrina del karma (esencialmente, que todo lo que se hace tiene un efecto, y que nada acontece sin una causa) no difiere en modo alguno de la doctrina cristiana del gobierno del mundo por las «causas mediatas», aparte de las cuales, como dice Santo Tomás de Aquino, «el mundo habría sido privado de la perfección de la causalidad»; y en segundo lugar, debe observarse igualmente que esta doctrina del karma y una creencia en la «reencarnación» no son en modo alguno interdependientes o inseparables[13]. A mi entender, ninguna doctrina de la «reencarnación» se enseñó nunca oficialmente en la India, ni por los brahmanes ni por los budistas, sea lo que fuere lo que las muchedumbres inenseñadas (puthujana) puedan haber creído; sin embargo, hasta donde yo sé, los únicos estudiosos que han señalado esto son, por una parte, B. C. Law[14], y por otra, René Guénon. Puesto que no hay ninguna esencia en las cosas compuestas (el Œtman no es, por supuesto, un compuesto) no hay evidentemente ninguna esencia que pueda pasar de una habitación a otra (Milindapañha 71-73); y por otra parte, tampoco el símil, repetido a menudo, del encendido de una lámpara desde otra, nos permite leer en él la doctrina de la transmisión de una esencia, sino sólo de una tendencia (de la misma manera que, cuando una bola de billar golpea a otra, no se transfiere ninguna cosa, sino sólo una moción dirigida).

 

Pero, se objetará, ¿qué hay entonces de los «JŒtakas», y de la proclamación del Buddha de una memoria absoluta de todos los nacimientos («habitaciones») pasados y de la afirmación de que puede adquirirse la recordación de las habitaciones anteriores?. La respuesta es que el Buddha sabe que al hablar así, parabólicamente, las muchedumbres inenseñadas (puthujana) pueden comprender (como ha comprendido el estudioso moderno) que él entiende que su «individualidad» ha pasado de un cuerpo a otro (como si uno pudiera decir, «Cuando yo fui Platón», —de hecho, el reencarnacionista moderno es muy proclive a complacerse en conectarse así con algún gran nombre o tipo romántico); pero también sabe que el discípulo instruido comprenderá que la afirmación «yo fui fulano», hecha al final de un relato del JŒtaka, significa realmente que fulano fue un eslabón en la cadena o secuencia sin comienzo de vidas, devenires o «habitaciones» (del Espíritu), habitaciones de las que «él», que está hablando ahora, es el último término: último, porque no siendo mi consciencia de ser la consciencia de ser fulano, yo soy literalmente nadie (aki×cana… carŒmi loke, Suttanipata 455), y ya no puedo preguntar más «¿Adónde estoy yendo “yo”?» ni «¿De dónde vine “yo”?» (Sa×yutta NikŒya II.26). En conexión con esto, puede citarse una ilustración dramática del hecho de que haberse sacudido la propia individualidad de uno no implica en modo alguno una aniquilación (lo que, en todo caso, es una imposibilidad metafísica); así, en el Parosahassa JŒtaka (Nº 99), donde al Bodhisattva moribundo le preguntan sus discípulos «¿Qué bien habéis recibido?», el Bodhisattva responde «No hay ninguno» (n’atthi ki×ci). Los discípulos comprenden que esto significa que él no ha ganado nada. Pero cuando se le cuenta la conversación al discípulo principal, que no había estado presente, éste dice «Vosotros no comprendisteis el significado (attha) de las palabras del Maestro. Lo que el Maestro dijo era que había alcanzado la “Estación de No-ser-alguien” (Œki×caññŒyatana)». El Maestro reaparece desde los mundos de Brahma para confirmar esta explicación, una prueba convincente de que incluso en el budismo monástico «reciente» se comprendía bien que haber cesado de ser alguien no significa lo mismo que haber sido aniquilado de muerte[15]. El hecho de la continuidad de la esencia del que ha realizado aquí y ahora que él «no es ningún qué», y que está todavía en la carne, es aún más evidente: él todavía puede decir «yo» en el sentido convencional, como en Suttanipata 455-456 «“yo” ando errante en el mundo, una nada instruida (aki×cano manta), …incontaminado (alippamŒno, cf. KaÊha Upani·ad V.11) aquí y ahora por los lazos humanos (idha mŒnavehi): inútil preguntar de cuál familia soy “yo”» («¿Quién es mi madre? y ¿quiénes son mis hermanos?» (San Mateo 12:48).

 

En otras palabras, «nosotros» recogemos ahora las consecuencias, nosotros somos, verdaderamente, la consecuencia de lo-que-se-ha-hecho (como dice San Agustín, el mundo «está preñado de las causas de las cosas no nacidas»), es decir, del karma: pero no como una consecuencia de lo que «nosotros» hemos hecho, puesto que nunca ha habido un «yo» haciendo algo. Esto es la respuesta a la pregunta (p. 89) «Si las obras se hacen sin un hacedor, es decir, sin un sí mismo, ¿quién es ese que experimenta los resultados de ellas?» (Sa×yutta NikŒya II.75, III.103). Si al «fundador» se le hace responder «a esta pregunta en términos de código, es decir, de fórmula»[16], esto sólo significa que está presentando la antigua enseñanza ortodoxa de que el Sol[17] es el Espíritu en todas las cosas (ôg Veda Sa×hitŒ  I.115.1) y el hacedor de todas las cosas (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.3.3), y que aparte de Él no hay ningún veedor, etc. (B¨hadŒraöyaka Upani·ad III.7.23), de modo que «De ninguna manera un hombre uncido, un conocedor del principio, debe considerar que «“yo” soy el hacedor del algo» (Bhagavad G´tŒ  V.8); o para tomarlo de fuentes cristianas, «Si por el Espíritu mortificáis (mortificatis, thanatonte = entregáis a la muerte) las obras (facta, tasirakseis = karma) del cuerpo, viviréis» (Rom. 8:13), pues como amplía esto y el siguiente versículo y Gál. 5:18 Santo Tomás de Aquino, «La obras de un hombre que es conducido por el Espíritu Santo, son las obras del Espíritu Santo más bien que las suyas propias» (Sum. Theol. II-I 93.6 ad 1), de manera que «Si un hombre ha de venir a Dios, debe estar vacío de toda obra  y dejar que solo Dios obre» (Tauler, Following XVII, la bastardilla es mía). Antes y después del budismo, desde ôg Veda Sa×hitŒ  X.90.4, donde es una parte de la Persona lo que «aquí deviene nuevamente» (iha-abhavat punar, es decir, lo que aquí «nace continuamente»), hasta êaºkara sobre Br. Sètra I.15, donde «el Señor es el solo transmigrante» (ne§varŒd anyaú saקar´), se había enseñado congruentemente que toda acción es la obra, no del individuo, sino del Espíritu (Œtma… ato hi sarvŒöi karmŒöy utti·Êhanti, B¨hadŒraöyaka Upani·ad I.6.3). La pregunta «¿Quién recoge?» se formula nuevamente en relación con el hombre ciego, en San Juan 9:2, «¿Quién hizo el pecado, este hombre o sus padres, para que naciera ciego?». La notable respuesta atribuida a Cristo, «Ni este hombre había pecado, ni sus padres: pero las obras de Dios deben manifestarse en él», está plenamente de acuerdo con Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.5.2, tva× (Œditye) kartŒsi, y con toda la enseñanza tradicional. Es precisamente la respuesta del Buddha en Sa×yutta NikŒya II.75, donde ni es verdadero que uno siembra y él mismo recoge ni que uno siembra y otro recoge. ¿Cómo es posible adscribir a una «redacción monástica reciente» en el budismo una doctrina que era ya prebudista en la India y que es también universal?.

 

¡La enseñanza es que «El experimentador, el actor, no está en ninguna parte» (Mrs. Rhys Davids, Manual…, p. 157)![18]. ¡En ninguna parte, ciertamente!, pues Ese Uno «no ha venido de ninguna parte ni deviene jamás alguien» (KaÊha Upani·ad II.18): nosotros no podemos decir que el Buddha está aquí, o allí, sino sólo que el Buddha es (Milindapañha 73). Para hacer uso de la expresión del Maestro Eckhart, el vimutta es «libre como la Divinidad en su no-existencia». Aquellos de nosotros que estamos apegados a la «supervivencia de la personalidad» podemos retroceder de esto; pero es justamente de esta «personalidad» de lo que se dice que «El que pierda su vida (psukhãn, como en San Lucas 14:26 misei psukhãn) por amor de mí, la encontrará». Lo que quiera que es en alguna parte, y que, por consiguiente, tiene una posición local, no puede ser al mismo tiempo por todas partes, y, ciertamente, no es como el Buddha, anantagocara[19] (Dhammapada 179); lo que es «menos que infinitesimal y más que la magnitud» (KaÊha Upani·ad II.20 y passim), es decir, lo que es sin cantidad, ¿cómo podría tener una posición?. Cuando se dice que el Reino del Cielo (San Lucas, 17:21) o que el «Fin del Mundo» (Sa×yutta NikŒya I.62 y Anguttara NikŒya II.49) está «dentro de vosotros» esto se dice de todos los hombres; y eso que es por todas partes, ciertamente, no está en ninguna, no es una propiedad privada. Si el Espíritu es mi esencia verdadera, entonces este Sí mismo verdadero mío, el único actor, no está «en ninguna parte»; y su vehículo, el ego psico-físico, es un autómata[20] cuyo comportamiento y experiencia están determinados enteramente por las causas mediatas, es decir, por el karma como hetu. Una liberación o inmortalidad, que es inconcebible de algo originado (Sa×yutta NikŒya I.108 natthi jŒtassa amaraöam: Bhagavad G´tŒ  11.27), sólo puede haberla en la medida en que nuestra consciencia de ser (que es mucho más auténtica que nuestro conocimiento de ser fulano)[21] pueda transportarse desde el pequeño «sí mismo» al gran «Sí mismo» (ésta es la «división entre el alma y el espíritu» de San Pablo, Heb. 4:12; y es tan verdadero para el budismo como para el cristianismo que «toda la escritura es un clamor por la liberación del sí mismo», y que esto, más aún que anattŒ, no significa sólo una liberación del «egoísmo», sino de toda «egoidad»). Que esta transportación puede hacerse no es un hecho demostrable: «Trabajaos vuestra salvación (tumhehi kiccan Œtappan, más literalmente “Es trabajo vuestro abrasaros en la tarea”), los Buddhas sólo cuentan el relato» (Dhammapada 276)[22]. El erudito moderno, que es un natthika, es decir, un «positivista» por temperamento y preparación, y que raramente está interesado en la verdad, sino sólo en el hecho de lo que se enseñó, puede ser incapaz de creer que pueda hacerse esta transportación[23], es decir, que un hombre pueda ser aquí y ahora un arhat, un jivan-mukta o un mahŒtmŒ; pero, no habiéndose «abrasado en la tarea», es igualmente incapaz de negar que ello pueda hacerse. Ir más allá de esta posición agnóstica, es decir, afirmar que la asumición básica es una asumición falsa, y asumir que los textos están hablando in die Luft hinein, les privaría de todo valor excepto de un valor filológico y literario.

 

Permítaseme concluir una nota que ya se ha hecho larga con unas pocas palabras sobre bhè y jhŒna. Estoy enteramente de acuerdo en que no sólo en contextos budistas, sino también en contextos védicos, bhè se ha traducido demasiado a menudo por «ser» donde, en realidad, la traducción era «devenir». También estoy enteramente de acuerdo con el punto de vista de Mrs. Rhys Davids de que incumbe completamente al hombre zuwerden was er ist, lo cual implica, por supuesto, un cesar de ser was er nur zuzein scheint. En este sentido, podrían haberse citado excelentes ejemplos de bhè como werden en Aitareya BrŒhmaöa VII.15 bhè·öur-ŒtmŒ y bhèyaú en Aitareya îraöyaka II.3.2 (también con referencia al Œtman). Pero obsérvense las palabras werden e ist: werden es proceso, e ist, como en «Eso eres tú», es realidad atemporal, aparentemente una meta futura sólo mientras no se ha alcanzado. Y de la misma manera que lo infinito no puede atravesarse, así tampoco puede suponerse que sea posible un progreso ulterior cuando ya se ha alcanzado el «fin del camino». Para el Viajero, no hay nada más que hacer que «seguir adelante, seguir adelante» (caraiva, caraiva, Aitareya BrŒhmaöa VII.15); de la misma manera que, en el fin del camino, donde «todo donde y todo cuando tienen su foco», ya no hay ningún significado en una locomoción. Del mismo modo, se podría preferir también el hecho de «aprender» al hecho de «conocer» y el hecho de «devenir» al hecho de «ser»; el asekha budista, una designación del Experto como uno para quien ya no hay nada más que aprender, corresponde, ciertamente, a la formulación de Plotino, para quien los seres más altos «nunca aprenden, puesto que nada está ausente en ningún tiempo de su conocimiento» (Enéadas IV.4.6). El abogado de una «moción perpetua», lo es sólo en la medida en que no cree en la posibilidad del logro de la perfección; pero pertenece a la esencia de la doctrina brahmánica y budista el hecho de que puede obedecerse la orden de ser «perfectos como vuestro Padre en el cielo es perfecto». Como dice también el Maestro Eckhart, «Hasta que el alma no conoce todo lo que ha de conocerse no pasa al bien no conocido». He mostrado en otra parte que no puede mantenerse la tesis de que el Buddha no proclamaba la sabaññè.

 

Sin embargo, es muy fácil certificar la traducción de bhè por «devenir», especialmente donde se implica futuro (que es también el futuro de asmi). Me refiero especialmente a Anguttara NikŒya II.35 sigs., donde el brahman Doöa ve las huellas del Buddha, y siguiendo estos vestigia pedis alcanza a su autor. En el diálogo que sigue, pregunta si el Buddha «es» (o «devendrá», y esta alternativa es la materia del presente examen) un Deva, un Gandharva, un Hombre, o un Yakkha, y el Buddha responde que él «no es» o «no devendrá» (na bhavissŒmi) ninguno de éstos, porque han sido destruidas las condiciones productivas de tales estados del ser. Así pues, si se han destruido estas condiciones, ¿cómo puede suponerse entonces que el Buddha está hablando ahora como un hombre?. Además, el Buddha concluye diciendo «Yo soy (asmi) el Buddha», y esto es equivalente a probar que el bhavissŒmi previo tiene un valor de presente, pues, evidentemente, el Buddha quiere decir, «Yo estoy despierto, yo no puedo ser clasificado o incluido en ninguna categoría». Puede notarse también que Doöa usa el futuro incluso con respecto a las huellas que están presentes ante sus ojos, diciendo «Estas no serán[24], es decir, no son, ciertamente, las huellas de un hombre». Pueden citarse usos similares del futuro en Majjhima NikŒya I.387, donde «¿Quién puede contenerse de alabar?» (na vaööa× karissati), significa «¿Quién quiere contenerse?» o «¿quién es capaz de contenerse?», con valor de presente; y en JŒtaka I.71 idam sambhodim pŒpuöana-ÊÊŒna na bhavissati, donde ÊhŒnam  es el sujeto de na bhavissati, por el cual sólo puede significarse «no puede ser», puesto que el lugar es justamente tan inapropiado ahora como lo será siempre. De hecho, el futuro conjetural tiene un valor atemporal muy próximo al valor atemporal del aoristo gnómico. Y en lo que concierne al origen supuestamente reciente de este futuro gnómico (si podemos llamarlo así), ¿qué hay entonces sobre ôg Veda Sa×hitŒ  I.164.39 kim ¨cŒ kari·yati, lo cual es más bien «¿Qué uso puede hacer él de las ôks?» que ¿Qué uso hará él?», donde la idea, es que las ôks no son de ninguna utilidad para él.

 

Nosotros también estamos de acuerdo en que bhŒvanŒ es un «hacer devenir», en el sentido en que nosotros usamos «crecer» transitivamente, es decir, con el significado de cultivar o propagar. Ciertamente, es en tanto que el «Dador del Ser» como al Señor se le llama Prabhè, «el que hace salir»; en MŒö¶èkya Upani·ad 6 y 11, la equivalencia de prabhava («Schöpfung» en la versión de Deussen) con miti es una notable ilustración de este valor creativo de bhè; en Bhagavad G´tŒ  XIII.16 prabhavi·öu, «dar vida a», y grasi·öu, devorar, son los actos contrastados de la Deidad, que, como Deut., 32:9, a la vez «mata y hace vivir». Pero es justamente aquí donde emerge la equivalencia de bhŒvanŒ con jhŒna, equivalencia que Mrs. Rhys Davids ridiculiza en su traducción del Dhammapada, p. XX. Entre paréntesis, puede observarse que esta equivalencia es familiar en un período más reciente, pues, como hemos dicho en otra parte, «Las SŒdhanas emplean constantemente las raíces cit, pensar, ser conocido, etc., y dhyai, contemplar, visualizar, en el mismo sentido que el causativo de bhè» (IAL., 1935, p. nota 5). La dificultad la causa en gran medida una incomprensión de la naturaleza de jhŒna (dhyŒna), un término que se traduce radicalmente mal por «meditación» y al que se traiciona enteramente cuando se lo iguala con «reflexión» o peor aún con «reflexión en quietud», o, mucho peor todavía, con «clarividencia». En gran medida, las únicas palabras Inglesas [y Españolas] por las que pueden transmitirse los valores de las palabras indias dharaöa, dhyŒna (védico dh´) y samŒdhi son la «consideración», la «contemplación» y el «rapto» o el «exceso» (las dos últimas en sus valores etimológicos literales de un «ser sacado de uno mismo» o de un «salir de uno mismo», para lo cual, la expresión de San Pablo es «ser en el espíritu»), palabras que corresponden a la consideratio, la contemplatio, y el raptus o el excessus de Víctor de San Hugo y otros contemplativos (sánscrito dh´raú). Por supuesto, samŒdhi es también una «unificación», una adaequatio rei et intellectus, mientras que en dhyŒna hay todavía una distinción entre el conocedor y lo conocido. Samadhi es etimológica y semánticamente «síntesis».

 

Desde un punto de vista tradicional indio, la «contemplación» no es una «experiencia mística» pasiva, sino un acto, y además un acto creativo o generativo. Es en este sentido, como la manera de conocer divina es al mismo tiempo «especulativa» y creativa, es decir, una auto-intención por la cual «Él piensa las cosas, y ve que ellas son». El caso del artista humano es análogo, en la medida al menos en que si él no pensara las cosas, las cosas nunca vendrían al ser. Hemos dicho que la contemplación es un acto; y esto se afirma en muchas palabras en Bhagavad G´tŒ  I.3.2 donde «dhiyaú significa karmŒö´», en relación con la GŒyatr´[25]. El mundo mismo es una creación contemplativa (Maitri Upani·ad VI.17, ida× dhyŒyate). En ôg Veda difícilmente hay algo que no se describa como obrado o hecho «por una contemplación» (dhiyŒ), o lo que equivale a la misma cosa, «intelectualmente» (manasŒ), y es así como los artesanos hacen las cosas (abhi ta·Êeva d´dhaya, III.38.1). El altar del fuego, por ejemplo, se hace con una contemplación (IX.71.6), y está completamente de acuerdo con esto el hecho de que siempre que los constructores están desorientados, los Dioses les dicen que «contemplen» (cetayadhavam, êatapatha BrŒhmaöa, passim). En numerosas glosas, dhyŒyat = acintayat, dhiya = manasŒ. A veces manasŒ se usa con dhyai, por ejemplo, en Taittir´ya Sa×hitŒ  II.5.11.5 yadi manasŒ dhyŒyati tad vacŒ vadati, y aquí, en principio, no hay nada diferente de la práctica posterior que se prescribe al pintor, tad dhyŒtam bhittan nive§ayet, o de la que se prescribe al hacedor de carros, cuyo trabajo constructivo es contemplativo (purè×·i sa×dadhau rathasyeva ¨bhur dhivŒ; Atharva Veda Sa×hitŒ  X.1.8). Es por contemplación como uno sabe de qué manera deben obrarse o hacerse las cosas, y es notable que la misma palabra kusala (kau§alya), «pericia», significa a la vez prudencia y arte. JhŒna es esencialmente un alzamiento del propio nivel de referencia de uno, desde el de la actividad de la observación al de la percepción de las razones eternas, y, consumado en el samadhi, es una identificación con estas razones; al volver de nuevo desde la contemplación a la actividad práctica, uno está poseído de los pramŒöa requeridos, es decir, de los «medios de operación verificados». Por consiguiente, no puede caber ninguna duda en cuanto a la coincidencia fundamental de jhŒna, como «visualización», con bhŒvanŒ, como «hacer devenir»[26].

 

Podríamos haber examinado otras innumerables cuestiones suscitadas por los recientes libros de Mrs. Rhys Davids, pero hemos preferido recalcar la gran importancia del problema del Œtman, y apoyar con evidencia adicional su punto de vista de que «los primeros sakyas buscaban fortalecer y expandir el verdadero núcleo de la enseñanza brahmánica» (Minor Anthologies I, p. XV; yo habría dicho más bien «buscaban adaptar»), y de que de los dos Œtmans, que pueden o no estar en guerra uno con otro, —que pueden no estar reconciliados, pero que deben estarlo— uno es el Spiritus Sanctus inmanente. Pues quienquiera que ha comprendido plenamente la respuesta a la pregunta fundamental ken’attanŒ, no retrocederá del concepto de una «anonadación de sí mismo», y habrá llegado muy lejos en la comprensión de en cuáles sentidos diferentes puede usarse el término «renacimiento».